HOMBRE y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
INTRODUCCIÓN: No puede conocerse correctamente el pensamiento político y
social del siglo V en Grecia, sin tener presente los antecedentes de siglos
anteriores, es decir, lo que suele denominarse como IDEOLOGÍA
ARISTOCRÁTICA.
No se puede olvidar que la cultura griega es una creación de las aristocracias griegas que
luego, con ciertas transformaciones, como veremos, fue
aceptada en la Atenas del siglo V por masas cada vez más amplias.
La IDEOLOGÍA ARISTOCRÁTICA
la conocemos en la actualidad gracias a los poemas
de Homero (VIII), Píndaro y Teognis (Siglos VI-V a de Cristo), éstos últimos
contemporáneos de
Esquilo. También, aunque en un sentido diferente, (como veremos) hay que tener
en cuenta las obras de Hesíodo (VIII), precedente de Salón y del mismo Esquilo,
como más adelante se verá.
Aunque Homero, Pindaro y Teognis representan y nos transmiten en sus poemas
la ideología aristocrática, conviene matizar los puntos siguientes: las obras
de Homero (VIII) describen el paraíso perdido de la sociedad aristocrática,
aunque en una época en donde tal mentalidad es la dominante todavía. Píndaro
y Teognis, (Siglos VI-V a de Cristo) sin embargo, presentan novedades frente a
Homero:
a) por un lado, en ellos están presentes los nuevos ideales de la piedad (eusebeía)
y autocontrol (sophrosyne).
b) por otro lado, asisten, con el nacimiento de la Polis griega. al
desmembramiento de la sociedad aristocrática eminentemente agrícola. Pindaro
y
Teognis representan, en este sentido, la añoranza de una sistema (el
aristocrático) que durante mucho tiempo tuvo su vigencia en Grecia. En la época
arcaica, la aristocracia se extiende por toda Grecia y, para ella, la Polis
representa un concepto negativo ya que la ideología aristocrática es de
mentalidad internacional y en donde lo que cuenta son los vínculos de sangre y
la hospitalidad entre ellos (el viaje de Telémaco en la Odisea nos da una
imagen de esta relación entre las familias de la aristocracia griega). En este
sentido la mentalidad de la Polis les resultaba extraña. No se puede olvidar
que la Polis surge en Grecia únicamente como centro defensivo de los habitantes
de una región y no por un deseo de la aristocracia griega. Lo que sucede es que
la mentalidad de la Polis acabará triunfando en el mundo griego lo que
implicará la decadencia de la mentalidad aristocrática, aunque también
acomodación, como veremos, a la nueva situación. Pues bien, Pindaro y
Teognis
son espectadores de excepción en esta nueva situación que amenaza con
extinguir la mentalidad hasta ahora dominante.
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LA JUSTICIA EN LA ÉPOCA ARCAICA: (Dike-Justicia) Al comienzo,
Dike, no significa más
que el orden natural de los acontecimientos. En este sentido, Dike, tiene el
significado de orden normal, hábito o costumbre. Así, por ejemplo, es dike que
el alma de los mortales marche al Hades cuando uno se muere; es dike que los
ancianos vayan a dormirse después del baño y la cena; etc. Otro significado de
Dike hace referencia (Homero) al atender los deberes de la hospitalidad así
como a la condena (por injusta) de los pretendientes de la mujer de Ulises
(Odisea). Otro significado de Dike tiene que ver con la necesidad de
"enderezar lo torcido". Así, Homero, califica de injusto el
pedir una esposa por violencia, apoderarse de los bienes ajenos ya que eso
implica el salirse de la aisa o atribuciones propias de un hombre. El hacer
frente a este descontrol para enderezar lo torcido seria labor de la justicia (dike).
La Justicia arcaica está también íntimamente unida él la Religión. Así se
presenta en esta época a Zeus airado cuando se producen sentencias torcidas
(injustas). Esta fundamentación religiosa de la idea de justicia añade a los
conceptos anteriores el siguiente: es preferible no enfrentarse a los dioses
actuando o sentenciando torcidamente; con todo ello el TEMOR y el miedo se
convierten en aliados de dike.
En la época arcaica, junto al término Dike aparece también el de THEMIS.
Con frecuencia ambas palabras suelen tener el mismo significado. Hay, sin
embargo, un matiz que los diferencia: Themis tiene una relación estrecha con la
ASAMBLEA que delibera e imparte justicia. En este sentido tendría que ver (más
que dike) con el mundo del derecho y de las leyes. LA diosa Themis es la
diosa de la asamblea.
Es evidente, por tanto, la ambigüedad del concepto de Dike/Themis de la
época aristocrática. Ahora bien, esta falta de definición rigurosa del
concepto es precisamente lo que exigirá en el futuro la necesidad de una idea
más precisa de la misma, sobre todo, en el aspecto de la justicia como IGUALDAD
(algo que no aparece en Homero ya que éste solamente la aplica a las relaciones
entre los nobles), y, que se iniciará con Hesíodo. Del mismo se llevarán a
cabo reflexiones sobre la justicia en un intento de llevar a cabo una
FUNDAMENTACION RACIONAL de la misma, labor que realizará magistralmente Platón en la
Republica. En este todo este contexto, resulta revelador como Hesiodo va contraponer el
término NOMOS al concepto de DIKE.
De todos modos, aunque es cierto que estas nuevas concepciones de la justicia aclararán la ambigüedad del concepto originario, ello no quiere decir que
tales concepciones se impongan al ideal aristocrático de que dike es una diosa
que les pertenece únicamente a ellos como clase y que, por tanto, sea actuar
torcido el descontrol y la hybris con los hombres faltos de areté. No son las
nuevas ideas sobre la justicia lo que pone freno al actuar descontrolado del
hombre aristocrático. El rival más fuerte de la moral agonal no está en la
justicia humana sino en la limitación del hombre para con los dioses: "los
hombres no conocemos el futuro sino que, seres de un día, vivimos como el
ganado, totalmente ignorantes de como terminará la divinidad con las
cosas". Es la idea de justicia como temor a los dioses, más que la idea
igualitaria de justicia en Hesíodo o la idea de justicia racional la que limita
el descontrol y la hybris de la mentalidad arcaica griega.
En relación con esta limitación al descontrol y la injusticia es necesario
analizar otro concepto muy presente en la mentalidad del hombre griego: LA
SOFHROSYNE (moderación, templaza, autocontrol). La
moderación,la templanza, el
autocontrol o autodominio, comienzan a ser valorados en el mundo grieqo (del mismo modo que el éxito, la fama, el honor, etc, lo eran al principio). Ahora
bien, la sofhrosyne significa restricción a los impulsos espontáneos. Implica la
prohibición de invadir ciertas esferas. Es el aidós, es decir, la conveniencia
de no ir más allá de un cierto límite, por miedo al castigo divino. Su
oponente es la hybris.
En definitiva, junto a la concepción agonal, centrada
esencialmente en el honor, el éxito, las riquezas, la naturaleza especial del
noble, etc, se desarrolla también (sobre todo en Píndaro y Teognis), por las
razones ya expuestas en relación con la idea de justicia divina y de
surgimiento de la Polis, un nuevo ideal de medida y autocontrol (Sofhrosyne).
Ello no quiere decir que los valores propios de la moral agonal desaparezcan; lo
único que surge, como novedad, es el temor al castigo de los dioses, y la
necesidad de medida y auto-control. De todos modos, hay que señalar que tanto
las ideas iniciadas por Hesíodo como los planteamientos racionales, serán
aspectos fundamentales a tener en cuenta en la idea de Justicia en el mundo
griego.
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CORRIENTES INNOVADORAS: LA JUSTICIA COMO IGUALDAD (Hesíodo,Arquiloco,Solón.)
Poco a poco van surgiendo en la Grecia arcaica una serie de personalidades
que introducen nuevas perspectivas. Ello se percibe, sobre todo; en lo que se
refiere a la Idea de JUSTICIA . HESIODO (Siglo VIII) afirma que
Dike es una
diosa, hija de Zeus que castiga siempre al culpable. Es cierto que esta
fundamentación religiosa de la idea de justicia se encuentra presente en
Homero; la novedad, sin embargo, reside en la pasión que pone Hesiodo en
señalar que tal diosa Dike está, por encima de todo, al servicio del pueblo y
no de la nobleza. Con Hesiodo los nobles se convierten en "devoradores de
reglas" que sentencian torcido. La sociedad en donde se desarrollaba la
vida del noble es descrita ahora con tintes sombríos. De todos modos, Hesíodo, se cuida de señalar que frente
al comportamiento descontrolado y violento existe la Justicia concebida como
virtud general perteneciente a la humanidad y no a una clase determinada. Con
Hesiodo, la justicia se convierte en la idea de defensa del débil contra el
fuerte. Al mismo tiempo, y, en relación con esta idea, existe en Hesiodo una valoración positiva
del trabajo como un ideal muy alejado también de lo mentalidad aristocrática.
Ello no significa que no estén en Hesiodo como algo positivo, los
valores agonales del honor, el éxito, la fama etc.
Con ARQUILOCO DE PAROS (VII) nos encontramos con algo parecido. Es un
bastardo, hijo de noble, que vive de hacer la guerra en Naxos y Tasos, siempre
a favor de la fundamentación de la Polis. En él nos encontramos con la defensa
del ideal ciudadano, aspecto que no aparece en Hesíodo. Por lo demás, critica fuertemente la idea de justicia aristocrática y
presenta a la Polis como el bien mayor para el hombre. Defiende la necesidad de
convivir dentro de la ciudad, lo cual implica reconocer los derechos de los más
débiles. Esta nueva concepción desembocará en el Código de Solón (siglo
VI), así
como en el nacimiento de la tiranía la cual actuará también en la dirección
presente en Arquiloco, como veremos más adelante.
Las CAUSAS que llevan a esta nueva orientación en la idea de Justicia son
esencialmente de tipo económico: el desarrollo del comercio y la introducción
de la moneda trajeron dos consecuencias esenciales, sobre todo, en las regiones
en torno al mar Egeo: por un lado, se creó una clase adinerada que no pertenecia a la nobleza; por otro, los pequeños propietarios campesinos vieron
bajar el precio de sus productos adquiriendo deudas e hipotecas con la nobleza.
Los enfrentamientos civiles durante el siglo VII en Atenas, Mitilene, Samos,
Mileto, etc, tienen su razón de ser en este malestar por el endeudamiento. La
solución que acabó por imponerse, fue, en todos estos lugares, la imposición
de una igualación progresiva en contra de los intereses de la nobleza, llevada
a cabo por legisladores (Solón, Licurgo) o por tiranos (Pisístrato en Atenas;
Clístenes en Soción; Polícrates en Samos, etc).Es cierto que sigue
respetándose el ideal arcaico del valor de la fama, o el honor, el dinero; sin
embargo, mediante ciertas medidas se amplia el número de ciudadanos que pueden acceder
a ellos. Se logra, en fin, introducir la idea de que es posible formar una
comunidad (Polis) en donde pueden convivir mentalidades diferentes. La victoria
de Atenas contra los persas ( guerras médicas ) hay que situarla en el contexto
de una comunidad que defiende algo suyo. Como contrapartida, sin embargo, hay que
señalar que en Grecia siempre existieron comunidades agrarias con fuerte
mentalidad arcaica (Tesalia, Beocia, y, sobre todo, Esparta) lo cual acabará en el
enfrentamiento y desmembramiento de la cultura griega de la Polis.
SOLÓN ( arconte de Atenas en el 594 a de Cristo ) expuso su ideología en un
poema titulado "Elegía a las musas". En esta obra su tema principal
es el del castigo por Zeus al hombre que busca la riqueza por medios injustos,
es decir abusando del débil. Es un noble pero con mentalidad de ciudad. No
oculta su mentalidad agonal y defiende perseguir el éxito, la fama, el honor,
pero defiende los límites y el autocontrol impuestos por la diosa Dike.
Además, su defensa de la justicia como igualdad en la Polis no tiene
únicamente una fundamentación religiosa sino también pragmática: la
injusticia puede acabar con la Polis. De ahí la necesidad de respetarla. Por lo
tanto, son razones de conveniencia y no de tipo religioso, de razonamiento
abstracto, ni de compasión o indignación. Justicia es medida tanto para la
aristocracia como para el pueblo. A éste no se le debe quitar lo que le
pertenece, pero tampoco se le debe dar más de lo que necesita. De ahí que toda
su legislación vaya encaminada a evitar los abusos. Sus reformas principales
fueron la transformación de la Aristocracia en una Timocracia en la que los
derechos y deberes políticos se graduaban según los ingresos de cada una de
las cuatro clases de ciudadanos que se establecían; la ayuda al pueblo mediante
la cancelación de deudas e hipotecas; el rescate de los ciudadanos vendidos
por deudas; el recorte de los excesos de gasto y vanidad de esas familias en los
funerales; la limitación del poder del Areópago o Consejo de la Nobleza
mediante la elección, por votación, de los arcontes y la institución del
Consejo de los 400; el aumento de los poderes de la Asamblea del pueblo y del
Tribunal del pueblo, al cual podía recurrir cualquier ciudadano.
El problema, sin embargo, es que no fue capaz, con sus medidas, de imponer la
estabilidad. Por ello, Solón, será incapaz de evitar que subiera al poder un
tirano. Esto fue lo que sucedió con Pisístrato, que llevaría a cabo la
reforma agraria que Solón no había querido realizar, poniendo con ello la bases
de la futura evolución del hombre y de la sociedad griega y ateniense.
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LA JUSTICIA COMO VIRTUD RACIONAL:
Hemos visto claramente como existen dos niveles en la idea de Justicia griega:
por un lado, el nivel religioso; por el otro, el nivel de necesidad
política ( Hesiodo, Solón). Pues bien, estos dos elementos juntos se
encuentran en la base de la fundamentación racional o filosófica de la
justicia en el mundo griego. Tal fundamentación partirá de la creencia de que
tanto el orden divino como el orden humano ( dos aspectos de una misma realidad
)están sujetos a una cierta REGULARIDAD,
ORDEN o MEDIDA. De aquí deducirán
los filósofos griegos una doctrina que fundamentará la JUSTICIA COMO
RAZÓN.
Pues bien, en este sentido,. es necesario traer de nuevo a colación a los
filósofos presocráticos. Es cierto que su motivo principal de reflexión es el
mundo de la naturaleza o Physis. Ahora bien, es también evidente que las ideas
de necesidad (Anaximandro); orden, proporción y medida (Heráclito) etc.
referidas al Cosmos son ideas presentes de modo continuo en tales filósofos.
Lo que sucede es que, además, pensaban que el orden humano no era otra cosa que
un reflejo paralelo del orden de la naturaleza. Por todo ello, ahora, Dike,
sin dejar de ser una
diosa, se convierte en sinónimo de regularidad ordenada de la cosas. Y tal
orden (kosmos) y medida es algo racional, no caprichoso o arbitrario, con lo que
se desarrollará la idea de que tanto el mundo físico como el hombre, al igual
que los dioses, son esencialmente racionales y racional, por tanto, la justicia.
Al mismo tiempo, los filósofos presocráticos rompen también con las ideas
tradicionales de la mentalidad aristocrática griega: así, Heráclito, hablará
del Logos como algo común al género humano; de ahí que las diferencias entre
los hombres no dependen de su estirpe sino del grado a apertura ( estar
despiertos ) al logos común: de ahi su frase "uno es para mi muchos, si es
el mejor". Del mismo modo siguen estando presentes en los filósofos
presocráticos ideas como la sopfrosyne, aunque aplicándola al
comportamiento natural. En este contexto es donde habría que situar la
siguiente expresión: la justicia del sol consiste en no traspasar su medida (Heráclito).
Pues bien, del mismo modo que sucede en la naturaleza así también debería
suceder en el terreno de lo humano. La sophrosyne es la mayor
arete. En definitiva, el ideal de la justicia es considerado, ahora, como la
realización de de un orden divino que, a su vez, es concebido como un orden
racional que afecta tanto al mundo natural como al mundo humano. Tal orden o
medida consiste en actuar con la virtud de la sophrosyne, es decir, sin
traspasar ciertos límites en la relación entre contrarios. Todo lo dicho, no
quiere decir que los filósofos presocráticos rechacen todos los ideales de la
mentalidad aristocrática. Así, los ideales de la areté como éxito, riquezas,
honores, importancia de lo externo, etc siguen estando presentes, aunque
sometidos a la idea de medida o autocontrol. La diferencia respecto a
filósofos posteriores, como Sócrates o PlatÓn, reside en que éstos
defenderán, además de la fundamentación racional de la justicia, la
importancia de la virtud como algo interior e independiente del éxito o del
fracaso exterior.
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El PAPEL DE LA TIRANÍA EN EL MUNDO GRIEGO: Hemos visto ,como desde Hesíodo
y Solón, el concepto Dike ya no se identifica con el viejo orden arcaico sino
que se identifica con la igualdad, el orden y la medida o autocontrol. Pues bien,
la tiranía es el sistema político que elige la sociedad griega para romper
violentamente con la mentalidad aristocrática. El funcionamiento solía ser el
siguiente: un noble ambicioso se pone en contra de su clase y al servicio del
pueblo. Con la bandera de la justicia como igualdad realizan en lo político lo
que Heráclito y los otros filósofos presocráticos harían en lo ideológico:
romper total y absolutamente con la mentalidad anterior. Dado que Dike no es
propiedad ni patrimonio de una clase social sino una diosa que pertenece a
todos, el TIRANO repartirá las tierras por igual, dará trabajo por igual a
todos en las grandes obras públicas, cobrará los impuestos a todos por igual;
etc. Curiosamente en el contexto griego, los denominados tiranos serán los
verdaderos responsables de la fundamentación de la Polis griega ya que
lograrán que que el pueblo se adhiera sinceramente a este sistema político.
Lo que sucedió es que llegó un momento en que ya no eran necesaria. Si,
realizadas las reformas, hubieran abandonado el poder, posiblemente la historia
tendría otra visión del tirano griego. Pero lo cierto es que acabarán siendo
arrojados de él a través del proceso siguiente: Los ALCMEONIDAS
(aristocracia
ateniense),totalmente contrarios a la tiranía, llegan, sin embargo, a darse
cuenta que si quieren acabar con el tirano, tienen que respetar las conquistas
del pueblo y contar tanto con él como con la nueva idea de justicia como igualdad. Es
cierto que antes ensayan varios intentos por derrocar la tiranía sin contar con
el pueblo (caso de Harmodio y Aristogitón) aunque todo fue, en balde. Más
adelante, Clístenes, (Alcméonida) acabará por derrocar al tirano Hipias.
Ahora bien, Clístenes, (representante de la ideología aristocrática) ya no
cometerá el error de instaurar un gobierno aristocrático (por ejemplo, al modo
de Esparta). Al contrario, será el verdadero fundador de la democracia
ateniense, mediante el respeto de la alianza entre los ideales arcaicos y la
defensa de la justicia como igualdad, conquista del pueblo. Toda la historia del
siglo V en Atenas girará alrededor de este frágil equilibrio entre Pueblo y
Aristocracia.
En definitiva, el pueblo acepta los principios fundamentales de la ideología aristocrática
(ellos son los primeros, los situados al frente del gobierno de la ciudad, lo
más respetados y con mayor areté, etc). Pero, por su parte, la nobleza ha de contar
con el pueblo para la toma de cualquier decisión importante que afecte a la
Polis. Se creará la Asamblea con la presencia de unos 6000 participantes; se
crearán tribus de barrio y el ejercito se formará a partir de las mismas. En
definitiva, el pueblo renuncia a la tiranía pero a cambio toma en sus manos el
control del estado, al menos desde el punto de vista formal, ya que no se puede
olvidar que (aunque elegidos) son los nobles quienes guían el timón de la
ciudad. Pero lo que es evidente, es que la constitución de Clístenes
pone las bases de la democracia ateniense del siglo V a de Cristo. Y tales bases
se sustentan en la consecución de un equilibrio entre las ideas e intereses
contrapuestos de la aristocracia y del pueblo griego. Esta realidad abrirá una
nueva etapa no solamente en la vida política de Atenas, sino también en la
vida intelectual y filosófica. En este contexto, las tragedias de ESQUILO no
serán otra cosas que un intento de fundamentar, a través del arte, esta nueva
situación creada en Atenas.
Con el objetivo de entender mejor esta nueva situación, creada con la
democracia ateniense, que funcionará sin sobresaltos desde el año 501 hasta el
462 (año en que Efialtes recortará negativamente las atribuciones del
Areópaqo) es importante tener en cuenta como la mentalidad aristocrática y el
pueblo se adaptan a la nueva situación creada. Para ello es fundamental conocer
tanto el funcionamiento de las instituciones como el carácter psicológico de
los individuos que lo forman. Existían un partido democrático (Clistenes,
Temistocles, Jantipo, Efialtes, Pericles) y otro aristocrático (Milciades,
Arístides, Cimón). Ambos partidos se correspondían, según parece, con dos
familias aristocráticas de Atenas: la de los Filaidas (Arístides, Cimón....)
y las de los Alcmeónidas (Clístenes, Jantipo, etc). Pero es mejor analizar el
carácter individual de algunos de estos personajes con el objeto de percibir las
mentalidades, ya que los términos democrático y aristocrático, en aquella
época, no se corresponden con el significado que les damos actualmente. Para
ello analizaremos las figuras humanas de Temístocles (P. Democrático) y de
Cimón (P. Aristocrático).
De todos modos, antes de describir el modo de pensar de los personajes
señalados es importante hacer notar la siguiente precisión: del mismo modo que
en la actualidad es muy difícil encontrar una identificación o correspondencia
entre el ideal humano y el ideal político, es decir, entre lo que el político
dice y el como, después, se comporta; en la época de la que estamos hablando
(Atenas del siglo V a. de Cristo) todavía no se había establecido una
diferencia clara entre la esfera privada y la pública. El hombre exterior y el
hombre interior, en la Atenas del siglo V, todavía son una misma cosa.
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Pues bien, Herodoto, nos transmite de la personalidad de TEMISTOCLES los
siguientes aspectos (que serían, al mismo tiempo, los ideales propios de P
Democrático): defiende el ideal aristocrático de la importancia de la
sabiduría instintiva y no aprendida; por ello no excluye, para conseguir las
metas deseadas, la maquinación y el engaño. Por otro lado, lo primordial es la
defensa de la Polis y para conseguirlo está dispuesto a aliarse hasta con el
diablo. Tucídides destaca su inteligencia instintiva y su frialdad calculadora en
la actuación de la batalla de Salamina. Representa al político práctico que insiste que sus cualidades son
naturales y no aprendidas en un intento de conciliar lo arcaico con los nuevos
tiempos de la Polis griega. En él los ideales de Justicia racional, política o
religiosa están en un segundo término. Lo importante no son las ideas sino el
éxito del proyecto practico.
Temistocles representa al político racional decidido a extender el poderío y
riqueza de su patria y elevarse a sí mismo a una posición de privilegio. Sus
predecesores son los tiranos y sus continuadores los demagógos que vendrán
después de Pericles. Mientras Atenas estaba en peligro resultó imprescindible
por su astucia y su inteligencia. Al desaparecer el peligro, y, en tiempos de paz,
ya no será imprescindible. Se le acusó de tener contactos con los persas ( lo
cual era cierto ) y se le condenó al ostracismo. En la actualidad, la crítica
sobre su personalidad está dividida. Hay autores (Meyer) que lo defienden como
un gran estratega y como el personaje que percibió claramente que únicamente
aplastando a Esparta podía sobrevivir Atenas; lo que sucedió es que sus
contemporáneos no le hicieron caso; y hay autores (Keil) que le acusan de ser
responsable de la catástrofe griega precisamente por romper con Esparta.
ARISTIDES (Partido Aristocrático) es presentado siempre en la
historiografía antigua enfrentándose a Temístocles. Menos pragmático que Temístocles aparece defendiendo las virtudes aristocráticas pero
también las
nuevas ideas relacionadas con Dike y sopfrosyne, la la piedad y la compasión.
Defensor acérrimo de la justicia como renuncia a todo provecho propio que no
sea el estrictamente legal o que incluya la utilización del engaño o la
mentira. Representa el ideal de la incorruptibilidad (anécdota de la
guardia de los despojos de Maratón). Renuncia beneficiar a la Polis si ello
implica hacer uso de] soborno o del engaño. Se elogia su equidad en los
juicios, sus acusaciones implacables contra los que se apoderan del dinero
público. Defensor acérrimo de la aplicación de la justicia como igualdad y al
servicio de la ciudad. A pesar de su dureza en la aplicación de la justicia, se
le presenta también como moderado y conciliador. Así cuando la Polis lo
necesitaba colabora con Temístocles, promoviendo acuerdos para que se acepte el
mando de Milcídades en Maratón. Se trata de defender el ideal de concordia
entre los atenienses y entre los griegos. En este sentido, antepone la equidad a
la justicia. Arístides (del mismo modo que Temístocles) representan adaptación
sincera de la mentalidad aristocrática a lo nuevos tiempos de la Polis y la
democracia ateniense. Con él la idea de Justicia sigue sin ser ya una diosa
exclusiva de la nobleza y si algo que pertenece y afecta a toda la Polis por
igual. Tal justicia debería ir encaminada a lograr un equilibrio entre la guía
aristocrática y la igualdad del pueblo.
Desde el 476 a. de Cristo, la historiografía apenas habla de Arístedes pero si lo hace de
CIMÓN: hijo de Milcíades y perteneciente a la familia de los Filaidas, inmensamente rica. Dotado de un gran talento militar. Se elogia también en él,
la incorruptibilidad, la justicia y la veracidad. Admirador de Esparta pero
defensor sincero de la constitución de Clístenes. Defensor de los ideales
arcaicos: "ganaba para gastar y gastaba para ser honrado".
La descripción de carácter humano de estos personajes griegos nos muestra
claramente no solo su modo de ser sino también su modo de actuar ya que, como
hemos dicho, la ruptura entre la esfera privada y la pública no era un todavía
un hecho.
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En este sentido y en relación con lo
dicho, se podría CONCLUIR lo siguiente:
A) Desde Hesiodo, Arquiloco, Solón, se crea en Grecia una corriente de
pensamiento innovador que romperá con algunos de los moldes de la ideología
aristocrática. La idea de justicia como igualdad es una de las ideas básicas
de la nueva mentalidad. La constitución ateniense de Clistenes es un intento
de llevar a la práctica esta idea en Atenas.
B) El desarrollo posterior de la Polis ateniense, sobre todo a partir de las
guerra médicas, será un intento de conciliar mentalidad aristocrática y
pueblo; éxito externo y control o medida. En definitiva se busca un equilibrio
entre las clases y los individuos. Este equilibrio es definido como Justicia y
se piensa que resuelve los problemas, por lo que no debe desaparecer la
ostentación, la riqueza, el honor, el éxito externo (ideales arcaicos).
C) En Atenas, por tanto, serán aceptados los ideales de la aristocracia, una
vez que han sido modificados con el nuevo concepto de justicia como igualdad y
con fundamentación religiosa. La fundamentación racional, realizada por los
filósofos presocráticos, llegará tardíamente a Atenas, de tal forma que puede
decirse que hay que esperar a Platón para que tal hecho se produzca en toda su
dimensión. Antes de Sócrates y Platón, es en otro ámbito; el ámbito de la
Tragedia de Esquilo en donde aparece reflejada la nueva situación creada en el ámbito del
hombre y la sociedad griegas.
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LA TRAGEDIA DE ESQUILO
Un exponente claro de la nueva situación creada en Grecia a partir de la
democracia iniciada por Clístenes es la fundamentación que de tal democracia
se intenta realizar a través de la Tragedia. A través de las representaciones
trágicas el pueblo ateniense se ve reflejado en la nueva situación social y
política en la que está inmerso. La tragedia es un verdadero espejo de la vida
griega. Algunos de las aspectos que nos pueden ayudar a entender mejor lo que
estamos diciendo podrían ser los siguientes:
A)En la Tragedia griega del siglo V está presente la idea de que las
acciones humanas no pueden ir más allá de ciertos límites por el peligro
que comporta de traer la ira y el castigo de los dioses. (Idea de justicia religiosa).
B)En la tragedia griega se produce una critica clara a los ideales agonales
puros. Así, mientras en Homero se subrayaban únicamente los aspectos positivos
del ideal arcaico, justificando los excesos y la hybris; en la tragedia, en
consonancia con la nueva situación social creada, se subrayaba la grandeza del
noble pero también su miseria; su audacia pero también sus yerros. No se puede
olvidar que esta afirmación simultánea de los elementos contrarios constituye
lo esencial de la tragedia.
C) Del mismo modo que la Democracia ateniense intentará lograr equilibrio y reconciliación entre mentalidad aristocrática y
mentalidad popular; en la
tragedia griega se intenta también poner en escena la exposición de estos dos
ideales: por un lado, el héroe de la tragedia (rey, noble, sacerdote .... )que
carece de medida y que suele actuar casi siempre por motivos nobles (para
Agamenón lo importante y principal es el ejercito que manda; para Creónte lo
principal es la ley de la Polis; para Antígona el respeto a las tradiciones;
etc) pero que irremediablemente, su propia fuerza y heroísmo; así como su deseo
de honor y privilegios le conducirán al descontrol y al exceso, a la hybris (Agamenón
sacrificará a su hija Ifigenia por no traicionar a su ejercito; Creónte verá
como su mujer su hijo y la misma Antígona se quitarán la vida).Por otro lado,
está el coro y el pueblo que asiste al espectáculo, los cuales siguen
atentamente las alegrías y los sufrimientos de los héroes y por los cuales
acaban sintiendo (del mismo modo que los dioses) simpatía y compasión,
identificándose y conciliándose con ellos. Esta idea de conciliación de los
elementos humanos contrapuestos (nobleza-pueblo) y del elemento divino que también interviene fundamentando tal conciliación expresa claramente los deseos
y la mentalidad del hombre y de la sociedad del siglo V en Atenas.
Pues bien, aunque la tragedia griega en general (Esquilo, Sófocles, Eurípides) intenta, a través de la escena, fundamentar teóricamente la
democracia ateniense, lo que es evidente tambiñen que existen matices
diferenciadores en cada uno de los principales representantes de este arte. Más
adelante describiremos las características que definen la mentalidad de
Sófocles y Eurípides. Ahora, y en relación estrecha con la democracia de
Clístenes, Temístocles y Arístides, (hasta Efialtes) veamos las ideas
principales presentes en la TRAGEDIA DE DE
ESQUILO:
En la tragedia de Esquilo pueden distinguirse dos niveles:
a) el que hace referencia a la insuficiencia de la acción humana.
b) la idea de justicia como conciliación.
Por lo que se refiere a la primera cuestión habría que señalar lo
siguiente: el carácter crítico del pensamiento de Esquilo, para con la
mentalidad agonal arcaica, se percibe desde el momento en que en sus tragedias la
acción del noble no desemboca necesariamente en el éxito; el honor; la fama
etc; sino que puede desembocar en la hybris que le traerá su ruina. Por
ejemplo, en su obra AGAMENÓN, se muestra claramente como todo éxito o victoria
tiene un doble rostro: el glorioso y el del exceso que trae ruina. De ahí que
Agamenón se lamente (algo imposible de pensar que sucediese en la Ilíada de
Homero) de ser "destructor de ciudades". En definitiva, lo que fue
visto, en otro tiempo, como una gran victoria, resulta ahora una catástrofe.
Por lo que ser refiere a la 2ª cuestión (IDEA DE JUSTICIA EN
ESQUILO-RELIGIÓN E IGUALDAD) habría que decir lo siguiente:
a) La tragedia de Esquilo mantiene presente en sus obras elementos
tradicionales de la idea de Justicia. Asi, para él, la justicia se encuentra
estrechamente relacionada con la idea de que es grata a los dioses. Toda
injusticia, afirma, es asébeia (impiedad),en cuanto
que la justicia es defendida y querida por los dioses. La idea tradicional, por tanto, de la justicia como límite y medida en
el obrar por temor al castigo divino sigue estando presente en todas las
tragedias de Esquilo.
b) Pero hay, además, otros elementos en la idea de Justicia de Esquilo que se
separan de lo tradicional y que nos muestran la relación clara existente entre
sus tragedias y la nueva situación de la Polis y la democracia de Atenas. Analizando una de sus
tragedias, titulada LAS SUPLICANTES, podrá verse mejor el
porque de lo señalado anteriormente: en esta obra, el coro ruega a Zeus, por un
lado, y al rey de Argos, Pelasgo, por otro, que no permitan que los egipcios se
casen con las doncellas argivas, (suplicantes), pues ni ellas lo desean, ni su
familia quiere. Desde el principio de la obra están claramente planteados los
dos niveles siguientes: la diosa dike asiste a las suplicantes; la hybris
pertenece a los egipcios que, por la fuerza, quieren obligar al grupo de doncellas
de Argos a contraer matrimonio contra su voluntad. Pues bien, en la obra, Zeus,
odia esta violencia e hybris de los egipcios (justicia divina). Pero no
solamente Zeus es quién condena a los egipcios por su impiedad e injusticia,
sino que también el pueblo de Argos siente compasión por el débil
(identificación del pueblo con el sufrimiento del noble). Pero, además, está
presente también la idea de la justicia como igualdad universal: la injusticia es
cometer violencia del fuerte frente al débil. Este es el mensaje principal de
las Suplicantes: la justicia es una ley universal de la humanidad, no la
propiedad de unos pocos. Por ello, cualquier abuso sobre cualquier ciudadano de
la Polis es injusticia e impiedad. Las ideas y el comportamiento de Arístides
parece que se están repitiendo aquí. Pera, además, en las Suplicantes, la
justicia no es algo que imparte únicamente el rey Pelasgos, sino que éste
piensa que el pueblo de Argos ha de dar su consentimiento para ayudar a las
suplicantes. La Asamblea popular interviene también cuando Danao (padre de las
suplicantes) pide ayuda para sus hijas a la asamblea. Esta es la nueva idea de
la justicia para Esquilo (coincidiendo con el pensar de la Polis}: búsqueda de
una concordia ordinum, es decir, búsqueda de un equilibrio que reconozca tanto
el principio del poder (en este caso, el rey de Argos intenta persuadir al
pueblo de su idea de justicia) como ciertos derechos fundamentales (importancia
de la asamblea, importancia de la fundamentación religiosa de la justicia,
justicia como igualdad).
Si analizamos otra tragedia de Esquilo, AGAMENON, nos encontramos con que el
tema de la justicia, presente en las Suplicantes, permanece idéntico en lo
esencial, pero está, incluso, más profundamente y más explícitamente
tratado. La idea esencial de Agamenón (y de otras tragedias) es la de señalar
que el castigo divino (otra vez la idea religiosa de justicia e injusticia) no
proviene de la felicidad excesiva, sino de la impiedad o injusticia. Esta
impiedad o injusticia se realiza cuando Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia;
o cuando Clitemestra asesina al mismo Agamenón, su marido; o cuando Paris,
abusando de la hospitalidad rapta (con su consentimiento) a Helena; es impiedad
también la victoria sobre Troya con sus crueldades y sacrilegios y así es
juzgada, desde el principio por el coro al estremecerse contemplando como
Agamenón y Menelao devoran una liebre preñada, atentado contra la vida que va
traer el castigo divino. La victoria sobre Troya está muy lejos del
triunfalismo de la Ilíada de Homero; la flota aquea será hundida por los
dioses como venganza y castigo por los excesos cometidos. En realidad, solo
regresa Agamenón y éste para morir a manos de su esposa. Por su parte, el coro
al recibirle no oculta que no aprobó la expedición. Aún asi, Agamenón, sigue
tan ciego en su hybris que se envanece del saqueo de Troya. Pues bien, con
Agamenón, Esquilo realiza una inversión completa de los ideales agonales de lo
tiempos de Homero: lo que allí era gloria, honor, fama, saqueos y riquezas, es
aquí impiedad o injusticia castigada. Pero, además, Esquilo, también quiere
hacer vernos a donde puede llevar la idea de que la justicia es algo que
pertenece exclusivamente a la fhysis especial del noble, en este caso, de
Agamenón.
En la tragedia, Agamenón, nos es descrito con los rasgos del noble que busca
antes de nada el poder ya que lo quiere, por encima de todo, saltando sobre lo
que haya que saltar, es ser el primero. Al mismo tiempo, aprovecha también para
mostrarnos lo que considera debería ser lo justicia para un noble, abogando por
la moral de la medida, el autocontrol y la sofrosyne. Así, el coro pide una vida
media y no ser conquistador ni conquistado; la deliberación con la Asamblea, el
castigo benévolo y la compasión.
Agamenón ha pasado por la muerte de su hija y de sus súbditos por causa de
su sola ambición y deseo de honor y riquezas: de aquí que Clitemestra y el
pueblo estén contra él. Pero mientras que la primera llega al crimen, el
pueblo no. Representando a la justicia, sabe que ésta consiste en el respeto a
la autoridad representada por la nobleza. De nuevo, la idea de justicia como
concordia y conciliación de intereses contrapuestos.
c) Esquilo concibe la justicia, por tanto, como conciliación entre autoridad y
comunidad. La justicia debe tender a fijar relaciones entre los miembros de la
ciudad sobre la base de su esencial igualdad basada en la naturaleza humana, y
no ponerla al servicio de una clase determinada.
d) La idea de justicia en Esquilo implica también fe y confianza en la
solución del denominado DILEMA TRÁGICO: cualquier acción, por muy buenas
intenciones que posea, desembocar en la hybris. La conciliación o final feliz
de tal dilema aparece claramente expuesto en las tragedias de Esquilo. Por
ejemplo, las DANAIDES o suplicantes, acabarán por matar a sus maridos, pero una
de ellas, Hipermestra, respetará al suyo y cumplirá la ley del amor y de la
reconciliación entre los sexos. En Los SIETE, aparentemente no hay final feliz
ya que mueren los dos hermanos Etéocles y Polinices. De todos modos, en esta obra
lo importante para Esquilo es que la ciudad (Tebas) se salva. En PROMETEO el
enfrentamiento de éste con Zeus acaba en conciliación quedando adquiridos para
la humanidad los beneficios que Prometeo consiguió. De nuevo en todos estos
casos la idea de conciliación entre intereses contrapuestos vuelve estar
presente como reflejo de lo que debería de ser también las Polis.
Esquilo, en definitiva, intenta describir un estado de equilibrio y concordia,
que es una esperanza, y, a la vez, una idealización de lo que desearía que
fuese la democracia de su época. Combinando la fe religiosa con los nuevos
valores, contempla esperanzado la posibilidad de un nuevo orden moral y político,
ni vuelto al pasado ni que rompa absolutamente con él. Analizando en
profundidad el dilema trágico que envuelve la existencia, cree con una fe
religiosa y racional en la posibilidad de su superación; (más adelante, los
sofistas seguirán esta misma línea de reflexión aunque envuelto exclusivamente
en en el ámbito laico y racional, huyendo de todo tipo de fundamentación
religiosa. En Esquilo, el matiz religioso de la justicia (aunque no exclusivo)
es fundamental: quienes condenan los actos impíos son, en primer lugar, y
,sobre todo, los dioses. Esquilo admira la sabiduría y el progreso humano
(siente simpatía por Prometeo), pero tiene miedo de que el hombre, abandonado a
sí mismo, choque por orgullo con los principios divinos.
Esquilo defiende en sus tragedias el ideal de la democracia de Clístenes. Y
dentro de ella sus ideas coinciden más con la figura de Arístides que con el
racionalismo y la astucia de Temístocles. Esquilo representa la defensa de una
especie de DEMOCRACIA RELIGIOSA, basada en el respeto a un límite o justicia
defendida por los dioses. Pero, al mismo tiempo, defiende también la
racionalidad y la valoración del principio de autoridad de la nobleza,
considerada como independiente del pueblo, pero aceptada libremente por él.
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EL PENSAMIENTO SOCIAL Y POLÍTICO DESPUÉS DE ESQUILO: LOS SOFISTAS
Así como la primera época de la democracia de la Atenas del siglo V será
dominada en lo político por personalidades como Clístenes, (508 a de Cristo)
Temístocles, Aristedes,etc. y la fundamentación teórica de tal realidad
política por el pensamiento de Esquilo a través de la tragedia; la SEGUNDA
ÉPOCA de tal democracia lo será, en lo político, por la personalidad de Pericles
(499-420 a de Cristo) y, en la fundamentación teórica, de los nuevos logros de
Pericles intervendrán, sobre todo, el movimiento de los SOFISTAS.
Nos centraremos en el análisis y en el estudio del pensamiento de los
SOFISTAS. Para comenzar habría que señalar que, del mismo modo que no existe,
en lo esencial ruptura entre el hacer político de Clístenes o Arístides con
Pericles, aunque si novedades e innovaciones; tampoco existe una ruptura, en lo
esencial, entre el pensamiento de Esquilo y el pensamiento de los Sofistas.
Existe evidentemente continuidad, aunque tal continuidad no significa
continuismo. Ello implica que existen innovaciones importantes entre los dos
tipos de pensamiento: así, por ejemplo, ahora con los sofistas se intentará
prescindir absolutamente de toda fundamentación religiosa o divina en la idea
de justicia. Simplemente se creerá en la naturaleza humana lo que significará
una ruptura importante en relación a la tragedia de Esquilo. No podemos olvidar
que en Esquilo era precisamente el exceso de confianza en uno mismo lo que
conducía al noble a caer en el exceso y la impiedad. Pues bien, ahora, con los
sofistas y, en relación con el posicionamiento político de Pericles, se
defiende de modo optimista la calidad de la naturaleza humana y se confía en su
actuar. Ello no quiere decir, sin embargo, que los sofistas defiendan los
ideales agonales de la mentalidad arcaica y primitiva de la sociedad griega, ya
que tal confianza afecta a la naturaleza humana en general y no se concibe, ni
mucho menos, como algo especial del noble.
La RAZONES que explican esta nueva orientación en el pensamiento frente a
Esquilo tienen principalmente su causa en el desarrollo de la filosofía jónica
y su penetración en Atenas. En la época de Pericles el pensamiento jonio se
halla presente y de forma directa a través de la visita y estancia en Atenas de
Anaxágoras, Diógenes de Apolonia, etc. Este hecho abrirá definitivamente las
puertas de Atenas a la penetración de nuevas ideas filosóficas. Lo SOFISTAS,
viajeros y transmisores del saber por toda Grecia, llegarán también a Atenas y
serán, como veremos, los principales impulsores de una nueva teoría social y
política basada en los principios de la fe en el hombre y en su razón; así
como de una teoría del conocimiento que justifica el desarrollo autónomo de
las sociedades humanas. Representan un modo de ser cosmopolita ya que se siente
desligados de una comunidad concreta y dirigen sus reflexiones a todos los
hombres. En definitiva, los sofistas proveen a Atenas de una teoría política
que, por primera vez, plantea los problemas y da soluciones desde un punto de
vista meramente humano, aunque ello no significa la desaparición, en Atenas,
del
pensamiento tradicional. Junto a la novedad del pensamiento sofista subsiste,
como veremos, el pensamiento tradicional y arcaico más o menos modificado, en
personalidades como la de Sófocles. El pensamiento ilustrado de los sofistas,
sin embargo, penetrará profundamente en práctica política ya que Perícles no
hará otra cosa que trasponer a la práctica la teoría política ilustrada de
los Sofistas.
El estudio del movimiento sofista ( presente en Atenas, durante la época de Péricles, 429, año de su muerte)
presenta dos niveles: el primero se
corresponde con la denominada PRIMERA SOFISTICA, y, en donde su representante
principal es PROTÁGORAS (481-411 a de Cristo) y es la que se corresponde
verdaderamente con la época de Pericles; el segundo, denominado SEGUNDA
SOFISTICA se desarrollará durante las guerras del Peloponeso (431-404 a de
Cristo), cuyos representantes principales (más en la línea irracional de
Gorgias que de Protágoras) serán Hipias, Antifonte, Calicles, etc y
representan realmente una degeneración (ya veremos el porque) de las primeras
ideas del movimiento sofista.
ACERCA DE LA PRIMERA SOFISTICA
Existe una larga tradición, que arranca de Sócrates y de Platón, que
coloca a los sofistas bajo la acusación de ser unos mercachifles de la cultura,
responsables de los males de la juventud ateniense por su defensa del
relativismo cognoscitivo-moral, etc. También se les suele presentar únicamente
como profesores de la retórica, poniendo en duda la sinceridad en su interés
por los problemas del hombre y la sociedad griegas. Así, se suele presentarlos
como desarraigados y sin patria, defensores del individualismo y preocupados únicamente por los honorarios a recibir por sus enseñanzas. Incluso se les ha
presentado como enemigos de la democracia de Atenas por el interés que
mostraban en educar en exclusiva a los hijos de la nobleza. En la actualidad,
los estudios y el mayor conocimiento de tal movimiento lleva a pensar que estas
ideas sobre los sofistas no se corresponden con la realidad y necesitan, por
ello, ser matizadas.
El sofista representa un tipo humano característico de la democracia
ateniense. Es cierto que son viajeros impenitentes que dicen sentirse ciudadanos
del mundo; sin embargo, afirman defender la Polis ateniense y sus intereses (Protágoras,
junto
al mismo Pericles, fundará la colonia de Turios implantando los ideales de la
Polis democrática ateniense). Por otro lado, la acusación más grave que
Platón dice de ellos, es decir, el de "vender" como una
mercancía sus
saberes no está en contradicción con la mentalidad tradicional griega: no puede
olvidarse que, desde antiguo, los poetas viajeros recorrían las ciudades e
impartían su saber por dinero. Protágoras tenía plena conciencia de esta
tradición de la que no se avergüenza continuar. Lo que sucede es que los
sofistas no pretenden repetir (como los poetas) las ideas de la mentalidad
tradicional, poniendo como modelo a seguir el comportamiento de los heróes de la
Ilíada o la Odisea) La llegada de los sofistas a Atenas como viajeros y sabios
supondrá una alteración muy significativa de lo tradicional. Ellos, como
veremos, sirven y creen sinceramente en la democracia de Atenas y ponen su saber
al servicio de la comunidad ofreciendo una formación racional y no ya puramente
tradicional. En este sentido, es importante señalar ya, desde ahora, una
diferencia importante entre los sofistas y Esquilo: mientras Esquilo habla de
una conciliación de clases al servicio de la comunidad; los sofistas (no se
centrarán tanto en la cuestión de la conciliación, como en la importancia de
desarrollar la areté o virtud política de todos los ciudadanos de la
polis, sobre la base de la igualdad y la capacidad racional. En definitiva, para
los sofistas la igualdad de la naturaleza humana prima sobre la idea de la
conciliación de intereses, presente en la tragedia de Esquilo. Del mismo modo,
como ya hemos visto, el elemento religioso se encuentra ausente de ideología
del sofista. Únicamente el hombre, con el poder de su razón, es suficiente para hacer frente a los problemas de la sociedad y del Estado.
Es cierto que llegará el momento, como veremos, en que el uso exclusivo de la
razón acabará por conducir a la defensa del más puro individualismo y a la
doctrina del dominio del más fuerte (2ª sofística). Sin embargo, lo que es
evidente es que tal ideología no define la primera sofística que ahora vamos
analizar con más detalle.
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Hemos visto como, en la tragedia de Esquilo, existen claramente presentes dos
niveles: por un lado, la acción humana que desemboca en hybris, injusticia e
impiedad, castigada por los dioses; por otro lado, la esperanza de que acaben por
imponerse las fuerzas que buscan la conciliación y el equilibrio. Ahora, en los
sofistas, se prescinde del componente divino y la confianza en las posibilidades
de la naturaleza humana se acentúa mucho más. Pues bien, el punto de partida
que nos permite conocer estas ideas de los sofistas se encuentra en el MITO
atribuido por Platón a Protágoras en el diálogo que lleva el mismo nombre
(Ver Protágoras 320c-322d). En dicho diálogo, Socrates, critica el sistema
democrático de Atenas según el cual se acoge para los asuntos públicos a
cualquier ciudadano. Protágoras intenta justificar este hecho describiendo un
mito, a través del cual, intentaría demostrar que el sistema democrático de
Atenas tendría su fundamento en la propia naturaleza humana.
El mito (mito de Prometeo) relata lo siguiente: por encargo de Zeus, Prometeo
y su hermano Epitemeo distribuyen a los animales distintas capacidades. Intentan
que tal distribución sea equitativa y equilibrada con el objeto de que ninguna
especie animal destacara sobremanera sobre las demás. Con ello, Protágoras,
querría señalar, ya desde el principio, que, incluso en el reino animal
podría verse reflejado de algún modo el ideal democrático.
Ahora bien, cuando Prometeo y Epitemeo llegaron con su distribución de
capacidades al ser humano, vieron que se les habían acabado los bienes de que
disponían; entonces Prometeo les regaló el fuego, símbolo de
la "entegnos sofía" (sabiduría técnica). Por tanto, hay algo que
diferencia al hombre de los otros animales: la sabiduría técnica que le llevó
a construir viviendas, procurarse comida, etc. De todos modos, continúa el
mito, la naturaleza especial del hombre consiste en algo más que saber
técnico. Resulta que como el hombre carecía de virtud política, era
incapaz de vivir en sociedad sin cometer injusticias recíprocas, y al no haber
vida ciudadana se establecía en los campos en forma dispersa y sucumbía a los
ataques de las fieras. Entonces Zeus les confirió la virtud política,
consistente en el respeto mutuo y respeto a las normas de la
comunidad. Y les confirió tal virtud a todos por igual, mientras que la
habilidad técnica tenía un reparto especializado. En suma la ciudad es una
agrupación de individuos que tienen entre si un sentimiento de respeto mutuo.
Y ello es algo que se encuentra inherente en todo ser humano por igual como un don, por el simple hecho de ser hombre.
En definitiva, el mito expresa claramente el pensamiento sofista acerca de la
Polis tiene su verdadera razón de ser en el propio hombre o naturaleza humana.
Con ello desaparecen como base de tal sustentación no solamente los elementos
tradicionales (fhysis especial del noble) sino también los religiosos. El que
aparezca Zeus en el texto no es otra cosa que ropaje mítico usado por Platón.
No puede olvidarse que Protágoras escandalizó a sus contemporáneos al afirmar que
acerca de los dioses no podía afirmar ni negar su existencia
por la dificultad del problema y por la brevedad de la vida misma. Acerca de los
dioses, decía, ni se debía hablar ni se debía escribir.
Pero el Mito de Prometeo no solo nos describe una definición de la
naturaleza humana como base de la comunidad sino que es también una historia de
esa naturaleza humana: la naturaleza humana es el fruto de una evolución que
comienza en el mundo animal, y que nos es presentada como el estadio superior
del proceso, lo que explicaría también el porque de la presencia de rasgos
superiores (justicia, criterios correctos en el obrar) en la naturaleza humana. La naturaleza humana, que posibilita la existencia de la comunidad, está
repartida por igual entre todos y no solamente entre unos pocos. Ahora bien,
ello no quiere decir que la igualdad humana sea absoluta y que la educación y
el saber marcan grados diferenciales entre los hombres. De todos modos, la
primera sofística subraya más los elementos comunes del hombre que los
diferenciales; y de los rasgos comunes se subrayan los referentes a la
cooperación, el orden y el control y no los referidos al desorden y la hybris.
Los sofistas niegan absolutamente la tesis arcaica agonal de la
existencia de dos naturalezas distintas que dan lugar a dos clases de hombres.
Todas estas ideas presentes en la primera sofistica se hallan presentes también en filósofos como Demócrito o Anaxágoras; en representantes de la
tragedia como Eurípides; o en representantes de la comedia como Aristófanes.
Veamos porque: en relación con la naturaleza humana y su evolución, Demócrito
pensaba que ésta procedía, como la de los animales, del agua y del barro.
Además, comparando la naturaleza humana con la del animal, define la primera
como bien dotada (eufeus), poseedor de manos, logos y agudeza de alma. Define la
sabiduría técnica humana en términos similares a Protágoras: la necesidad y
la conveniencia hizo al hombre aprender por experiencia (peira) para así
procurarse alimento, comunicarse mediante el lenguaje, hacerse inteligente,
descubrir el fuego, en definitiva, progresar. Existen,sin embargo, matices en
Demócrito que lo separan de Protágoras. Tales matices ponen en duda el
optimismo sofista. Demócrito se cuida de señalar que no todo es progreso y
saber técnico sino que, unido a él surgen también las guerras, los tiranos,
las matanzas y las injusticias. En definitiva, Demócrito, sitúa también como
ingredientes fundamentales de la naturaleza humana, el miedo, la ambición y la
crueldad y no únicamente, como tendían hacer los sofistas, la igualdad, la
cooperación y la amistad. Todo ello no quiere decir que Demócrito no confiara
en las posibilidades del hombre y de la Polis. Enemigo encarnizado de los
ideales arcaicos, defendía la concordia de las clases dentro de la Polis y
afirmaba que "son amigos no todos los de igual nacimiento, sino los que
concuerdan en lo que más les conviene". Los hombres poseen igual
naturaleza. Es evidente también, en Demócrito, el estrecho parentesco entre su
filosofía natural y su pensamiento sobre el hombre y la sociedad: la stasis o
lucha civil de los átomos en el vacío se debe a su desigualdad y demás
diferencias. Por el contrario la creación del cosmos consiste en la unión de
los átomos iguales o semejantes, "pues por naturaleza es movido lo
semejante por lo semejante y las cosas emparentadas son llevadas unas junto a
otras". Demócrito también coincidía con Protágoras y la primera sofística en
la defensa de la igualdad de todos los humanos, aunque tal igualdad no es
absoluta: habla del hombre superior que posee areté adquirida mediante el
aprendizaje y del hombre inferior (kakós) como lo opuesto al superior (agathos)
como aquel que desprecia el estudio y el aprendizaje y únicamente
confía en su instinto especial. Demócrito cree posible un perfeccionamiento de
la naturaleza humana mediante la enseñanza: "llegan a ser más valíoso(agathoi),afirma, los que se ejercitan en el saber que los que dicen
serlo por naturaleza". Al mismo tiempo, pensaba también, en la línea de la
primera sofística, que los llamados a gobernar son precisamente los que
alcancen grados superiores en el saber. Los hombres de naturaleza inferior(
despreciadores del saber) es mejor que obedezcan. Conviene señalar que en esta
teoría de Demócrito no hay rastro de la antigua teoría aristocrática que
unía al nacimiento la posesión de una naturaleza especial. Ahora todo es
cuestión de inteligencia y de enseñanza.
Las ideas acerca del hombre y de la sociedad en ANAXAGORAS coinciden
también, en lo esencial, con las de la primera sofística y con las de
Demócrito. Así, en relación con la idea de naturaleza humana como fruto de un
proceso evolutivo, Anaxágoras, defendía que el hombre era más inteligente que
los animales por tener manos, base del desarrollo de la sabiduría técnica.
Existe, sin embargo, una diferencia de matiz con Protágoras: mientras éste
pensaba que la falta de cualidades corporales era la causa del desarrollo de la
sabiduría técnica (no hay que olvidar que Prometeo reparte capacidades que se
supone no poseen aquellos a los que van destinadas); para Anaxágoras el que la
evolución "libere" las manos posibilita el invento y el saber
técnico. Además, Anaxáqoras, era un defensor de la igualdad de la naturaleza
humana. En este sentido su concepción física o natural se encuentra
emparentada con sus ideas acerca del hombre y sociedad: la mente cuando ordena (kosmos)
las
semillas lo hace separando lo desigual (lo frío y lo caliente, por ejemplo) y
une lo igual. Incluso, la idea (que tanto escandalizó a Sócrates y Platón) de
que la mente únicamente pone en orden y movimiento las semillas, para, después,
desentenderse del proceso, nos pone claramente en relación con la idea sofista
de confianza en la naturaleza humana al margen de los aspectos referidos a la
divinidad.
Del mismo modo, aunque muchas veces para criticarlas, podemos hallar también
huellas de estas ideas, expuestas hasta ahora, en la tragedia de Eurípides o en las comedias de
Aristófanes.
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Vamos de nuevo a la primera sofística y Protágoras. Hemos visto como la
virtud política (areté) es algo posible de poseer por cualquier hombre siempre que
desarrolle su natural capacidad intelectual. Ahora bien, la base comunitaria y
no individual o de clase de la areté no invalida ni hace desaparecer del
pensamiento sofista todos los aspectos de la areté aristocrática. En este
sentido, los sofistas siguen defendiendo el ideal del éxito, la fama, el honor,
etc. Lo que sucede es que tales ideales deben estar siempre supeditados al grupo
y a la comunidad (polis) aunque ello implique también ventajas personales. Se ha
dicho que los sofistas eran simples maestros de la retórica y que ésta estaba
totalmente desligada de sus preocupaciones por el conocimiento y práctica de la
virtud. Tales apreciaciones son falsas y Platón es, en gran parte, A los les
preocupa el tema de la virtud en el sentido de lograr un ciudadano identificado
con el Estado. Ahora bien, lo que es evidente es que la concepción que tenían
de ello difería de Sócrates y Platón. Frente a la tesis platónica de la
existencia de la idea suprema de virtud, la cual conocida nos haría ya
ciudadanos buenos y con areté, los sofistas distinguían entre virtudes buenas
y malas y, además, afirmaban que no existe ninguna seguridad de que podamos
conocer siempre las buenas. Es cierto que contamos con el logos como ayuda para
decidir; ahora bien, eso no implica la no existencia del error. Del mismo modo
que el hombre trágico, al encontrarse en la necesidad decidir entre varias
opciones, contaba esencialmente con un sistema de normas divinas que le decían
lo que no que no debía hacer; ahora los sofistas, ante la misma situación,
piensan que solo se cuenta con la inteligencia y enfocan esta de un modo
optimista. Ahora bien, ello no significa que podamos alcanzar verdades absolutas
y ciertas sino únicamente verosímiles. La tesis de Protágoras, que veremos
más adelante, de "convertir en fuerte el argumento débil", estaría
en la línea de lo que venimos diciendo. Los sofistas no creían, por tanto, que
el sabio automáticamente ejerciera el bien y poseyera areté.
Aunque los sofistas defienden que la sabiduría puede ayudar grandemente en
el logro de la areté ello no significa que no tuvieran en cuenta otros
aspectos. Así, de un lado, defienden la necesidad de la práctica; de otro, la
importancia de la íntima adhesión con las acciones descubiertas como
virtuosas. Conviene, sin embargo, señalar que en el tema de la adhesión, no
existe por parte de los sofistas reflexiones que profundicen en el tema. Lo que
si sucede es que los problemas que planteará esta cuestión (de la adhesión)
posibilitará ideas futuras importantes. Y es que los sofistas (y también
Demócrito, el cual aparece como un defensor acérrimo de la importancia de la
adhesión de la areté: "es bueno no el no el no obrar la injusticia, sino
el ni siquiera quererlo")no se platean el problema que surge cuando la
virtud interiorizada se enfrenta a las convenciones de la colectividad. Gorgias,
por ejemplo, se niega a plantear la posibilidad de tal enfrentamiento. Hay que
esperar a Sócrates para que se hable claramente del tema, pero, para ello,
tendrá que condenar el sistema social al cual los sofistas dicen servir.
Eurípides no llegará a tanto como Sócrates pero sentirá también íntimamente
el conflicto. Sócrates y Platón acusarán a los sofistas de ser los hombres de
las componendas, de encontrarse a gusto en un mundo de valores contradictorios.
Pero lo que realmente sucede es que la primera sofística no
vive (como sucede con Sócrates) el conflicto que puede producirse entre vida
interior y vida pública, entre intención y éxito. Para el sofista la razón
puede encontrar normas que sean convenientes para el estado y para el individuo
por igual, y ello sin tener que modificar de raíz la estructura ese Estado como
sucederá después con Platón. Además el sofista se conforma con lograr éxitos
concretos y coyunturales, y no aspira a seguridades absolutas o eternamente
duraderas. En esto se diferencian también de Sócrates y Platón.
Los sofistas hablan de las ventajas que puede traer el poseer areté. El mito
de Pródico habla de los honores y los placeres que puede proporcionar.
También
describe las ventajas personales que pueden obtenerse. Ahora bien, lo que es
cierto también es que la mirada siempre está atenta a las prescripciones de la
comunidad. Con los sofistas (lo mismo que con la Aristocracia y con la
Democracia religiosa de Esquilo) la areté o virtud tiene, en último término,
su reflejo real en el éxito; aunque, en el caso de los sofistas, lo que
esencialmente importante es el éxito de la comunidad. Pero sucede, además,
como
hemos ya señalado que el proceso de interiorización de la virtud no es algo
que preocupe al pensamiento sofista. Para la primera sofística el éxito de la
Polis es considerado también y, al mismo tiempo, como un triunfo propio e
individual: no existe una escisión entre lo individual y lo colectivo. De modo
optimista se piensa que si tiene éxito el grupo o la comunidad, automaticamente
los individuos también sentirán tal éxito.
No es de extrañar, por tanto, que enfocado así el problema, la primera
sofística pensara que el hombre justo, el hombre con areté política era aquel
que lograba hacer triunfar los planes que resultaran más útiles para la Polis.
En este sentido, conviene señalar que la base de tal triunfo no debería
descansar, como en tiempos de Temístocles, en la astucia y el engaño. Los
sofistas defienden la existencia del logos o razón como como el sostén de los
éxitos. Es en este contexto en donde hay que situar la máxima sofista de:
"convertir en fuerte el argumento más débil". Como este lema de
Protágoras, en particular, y del movimiento sofista en general, ha sido
interpretado muy torcidamente por los socráticos, se hace necesaria una
interpretación y un análisis de su significado real.
Aristófanes, por ejemplo, afirma que el "argumento debil" que se
hace triunfar es el adquirido a través de la retórica y el engaño, el carente
de sentido moral, el sinónimo de cobardía, desenfreno sexual, etc. En la
actualidad todos los estudiosos del mundo griego están de acuerdo en que esta
interpretación de la frase de Protágoras es totalmente falsa. Y si existe algo
de verdad en la misma habría situarla, como veremos, en relación a la 2ª
sofística y nunca en la que ahora estamos estudiando.
Platón, por su parte, en el Teeteto refleja correctamente el significado que
Protágoras daba a su máxima, haciendo ver, en primer lugar, que se está
haciendo referencia a lo que conviene a la comunidad. Por consiguiente, hay que
rechazar, desde el principio, cualquier interpretación subjetivista de defensa
de la mentira o engaño para conseguir lo que individualmente uno se proponga.
Pero, además, aplicando la máxima de Protágoras a la comunidad, tampoco hay
que pensar que la primera sofística defendiese que la Polis, con tal de
alcanzar el éxito, pudiese usar de cualquier astucia o engaño para
conseguirlo. El significado de "convertir en fuerte, el argumento
débil", implica, en primer lugar, debate público y multitud de
interpretaciones a la hora de querer solucionar un problema (Sócrates y Platón
rechazan tal debate público pues les horrorizaba que gentes sin el arte ni el
saber suficientes interviniesen directamente en la marcha del Estado). Pues bien,
los sofistas, en un contexto como el de la Democracia de Pericles, en donde la
Asamblea popular era el órgano decisorio más importante, defiende un tipo saber
que lograra convencer de lo acertado de una medida, que, a primera vista
pareciera poco importante, (débil) y, por tanto convertirla, a base de razones y
datos, en fuerte y aceptable. Aquellos que logran tal convencimiento son sabios
y poseen areté política; y los sofistas se decían poseedores de tal arte y se
ofrecían a enseñarlo a cambio de los honorarios correspondientes. Existen
ejemplos (en las Tetralogías de Antifonte),tomados de casos judiciales, en
donde se exponen tesis y antítesis (con dos turnos en cada sentido) sobre la
defensa de un caso determinado y en donde, el mismo defensor, usa un discurso (o
más) pero con el objeto de mostrar que el discurso aparentemente débil y
desechable, en principio, resulta ser a la larga el más fuerte y verosímil. En
definitiva, el sentido de la máxima sería la de lograr mediante una
exposición lo más racional posible un discurso que muestre y haga ver
claramente lo más conveniente a realizar en un momento concreto y ante un
problema determinado. No se puede aspirar, sin embargo, a que lo más
conveniente sea siempre un acierto absoluto ya que los sofistas no pensaban que
pudiesen alcanzarse verdades últimas absolutas, como sucederá, posteriormente,
con Sócrates y Platón. Al mismo tiempo, pensaban los sofistas que el método
que puede permitir la realización de tal discurso, en donde lo débil se
convierte en fuerte, es el método antilógico (tesis-antítesis).
No hay, pues, inmoralismo en la primera sofística. Tanto la máxima
señalada, como otras del tipo: "a todo argumento puede oponérsele
otro", hay que entenderlos a la luz de la doctrina de la posibilidad de
demostrar cuál es el argumento fuerte. De todos modos, es evidente que el
método antilógico se presta al empleo de una dialéctica engañosa, lo que, en
parte, sucederá como veremos, en la segunda sofística. Como reacción ante
esta posibilidad de un mal uso del método antilógico es como hay que entender
el interés de Sócrates y Platón por el uso de frases cortas en el discurso ya
que, de este modo, pensaban, podría alcanzarse la verdad y no la mera
verosimilitud; y, además, sería más difícil la introducción del engaño.
Independientemente de lo discutible de las tesis de Sócrates y de Platón, lo
que no debe extrañarnos es el enfado de Protágoras en el "Gorgias",
cuando afirma que Sócrates lleva la discusión con arreglo a un esquema fijo de
antemano que, necesariamente, conduce a sus propias conclusiones, no permitiendo
al interlocutor introducir nuevos puntos de vista favorables a él.
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Además de la conveniencia de lograr que el argumento débil se convierta en
fuerte, la primera sofística defiende también la necesidad de la PERSUASION
como práctica de la areté política. No llega con demostrar lo más
conveniente a realizar; también hay que persuadir. Pues bien, en el tema de la
persuasión, la primera sofística defiende que debe reposar únicamente en la
capacidad humana de convencimiento; debe ser el logos o razón el artífice de
la persuasión; los elementos religiosos están también ausentes en relación
con este tema. Pues bien, partiendo de esta creencia, los sofistas afirmaban que
la areté política implica el lograr mediante el discurso racional, que una
cosa no solo sea, por ejemplo, justa, sino que también lo parezca. Para ello,
los sofistas buscan la persuasión en sus discípulos, ya que cuando uno está
persuadido de que tal cosa es lo mejor para la polis, serán más fácil el
persuadir también a los demás.
Por ello, Protágoras afirma que el sabio, el superior en virtud es quien
logra imponer de modo persuasivo las mejores ideas para el gobierno de la
ciudad. La sabiduría, por tanto, es para la primera sofística la guía de la
acción persuasiva. Tal sabiduría no se basa, sin embargo, en las ideas
tradicionales sino en la libertad y confianza plena en la capacidad de la
razón, la cual es capaz, por su propia naturaleza, y ante un problema concreto,
de buscar siempre lo más verosímil y conveniente.
Es cierto que los sofistas hablan también de la posibilidad del fracaso y de
la equivocación en la solución de problemas. El acierto absoluto, como vimos,
es para ellos imposible ya que la verdad absoluta es inalcanzable. Pues bien,
para referirse a aquello que se escapa al control de la razón, los sofistas
usan el término Tyche (fortuna). Tyche es sinónimo de lo imprevisible, de lo
que no está sujeto a cálculo, en definitiva, lo imposible de dominar (por
ejemplo, es tyche la peste que se produce en la Atenas de Pericles y que
contradice todos sus planes). Pues bien, incluso ante estos factores no
dominables por la razón, los sofistas (huyendo de planteamientos de tipo
religioso) defienden la necesidad de analizarlos racional y logícamente. Así, en
relación con el ejemplo anterior, el razonamiento de Pericles irá encaminado a
intentar persuadir a los atenienses que, aunque inferiores en número por causa
de la peste, poseen una superior ciencia naval que la del enemigo, lo que se
revelará cierto al vencer en la 2ª batalla de Naupacto. Por lo tanto, lo
irracional, lo imprevisible, etc, es algo dominable y aprovechable por el hombre
inteligente y con areté pol1tica.
Es cierto, sin embargo, que el tema de la Persuasión puede dirigirse, no al
ámbito de la razón sino al de los sentimientos, las pasiones, etc con lo que,
en tal caso, sería lo irracional la base de tal persuasión. No es el caso de
la primera sofística. De todos modo, como veremos, en la 2ª sofística si se
producirá tal hecho encontrándonos, curiosamente, como al principio del
pensamiento griego: la hybris es la base sobre la que se asienta la naturaleza
humana. Pero ésta es una cuestión que veremos más adelante.
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Hemos visto, anteriormente, como los sofistas no se preocuparon de analizar
el problema referido a la posible tensión entre el nomos (ley) de la ciudad y
el nomos natural presente en el hombre. Pues bien, en estrecha relación con este
tema, existe otra cuestión que la primera sofística trata aunque tampoco
con la suficiente profundidad. Esta nueva cuestión es la referida al
CONVENCIONALISMO de la leyes. Los sofistas pensaban que el nomos de la ciudad
era un creación artificial del hombre y, por lo tanto, adaptable y cambiable
según las circunstancias. La famosa frase de Protágoras: "el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que en cuanto son y de las que no son en
cuanto no son", hay que situarla en este contexto convencionalista; aunque,
por influencia de Platón, se sitúa únicamente en relación con el relativismo
cognoscitivo-moral. Pues bien, según la 1ª Sofística, toda ley humana es convencional y no natural. La
2ª es fija e inalterable. La primera es inestable y cambiante. El problema, sin
embargo, es que llega un momento en que puede plantearse el mismo problema,
señalado al principio, y que los sofistas no llegaron a analizar en
profundidad, es decir: ¿qué sucede cuando las leyes convencionales llegan a
chocar con las leyes naturales, es decir, van en contra del nomos de la
humanidad? Eurípides planteará claramente esta cuestión en Andrómaca al
preguntar SI es justificable o no el nomos asiático de la poligamia. Pues bien,
es evidente que tampoco existe en los sofistas una reflexión que dé cumplida
respuesta a estas cuestiones. Únicamente sabemos que su confianza absoluta en la
razón debería de dar la respuesta más verosímil de entre todas las
analizadas, y, en donde la tesis, en principio, más débil podría ser la más
conveniente. El problema es que no sabemos de las respuestas concretas dadas a
estos temas por parte de la 1ª sofística. Y, además, el problema se complica
ya que, durante la 2ª sofística, se acabará defendiendo una tesis de carácter
individualista que propugnará, como veremos, el enfrentamiento entre el nomos
colectivo y el individual. Para encontrar reflexiones más serias sobre estos
temas hay que acudir a Sócrates y Platón, aunque ello signifique propugnar
otro modelo de Estado y de Ciudad que ya nada tendrá que ver con la defendida
por los sofistas.
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Se ha señalado repetidamente que el pensamiento de la 1 ª sofística, acerca
del hombre y la sociedad, tiene el común denominador de tener un fundamento
puramente humano y no religioso. Ello no quiere decir que no existan, sin
embargo, en la primera sofística acerca del FENÓMENO RELIGIOSO: éste es un
fenómeno cultural (Pródico, Demócrito). En Sobre los dioses, Protágoras,
afirma que, acerca de los dioses no podemos saber si existen o no.En
consecuencia, prescindía de hablar y de escribir acerca de ellos, salvo cuando
utilizaba alegoricamente el mito. La primera sofistica, sin embargo, no presenta
ataques directos a la religión; lo único que hace es prescindir de los
elementos religiosos a la hora de explicar cualquier tipo de acontecimiento.
Incluso los acontecimientos incontrolados o imprevisibles son explicados como
efectos de la fortuna lo que hace innecesario, incluso aquí, acudir a la
intervención divina. Esta posición sobre la religión será, sin embargo, la
base tanto del ateísmo como del moralismo religioso (nueva religiosidad) que
veremos aparecer en los tiempos de Sófocles, Eurípides y la 2ª sofística, así como de las reflexiones, sobre el tema,
de Sócrates y Platón.
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En estrecha relación con la postura de la 1ª sofística acerca de la
religión se encuentra la concepción que tienen sobre el CONOCIMIENTO: es
evidente que si la primera sofística piensa que no basta ya con la sabiduría
religiosa tradicional, necesitarán fundamentar una nueva teoría del
conocimiento. Por otro lado, si se quiere fundamentar en la propia naturaleza humana
toda la teoría ética y política, era necesario poseer una teoría del
conocimiento con base también humana. Pues bien, ya hemos visto como Protágoras
rechaza la posibilidad de alcanzar verdades absolutas. De ahí que sustituya el
concepto de verdad por el de lo conveniente para el grupo y los individuos. La
mayor critica, sin embargo, que puede hacérsele a esta teor1a es la de defender
el relativismo individualista en el conocer: "el hombre como medida de
todas las cosas", implica que cada uno, según su naturaleza o
circunstancias, seleccionará aquello que más le conviene para el conocer y
para el actuar. En este sentido, toda verdad es parcial e individual, pues, en
último término, depende del punto de vista de cada uno. El peligro de llevar a
sus últimas consecuencias esta teoría son evidentes. En gran parte, la 2ª
sofística lo hará; desembocando en la defensa del más absoluto individualismo. En la primera sofistica, sin embargo, no se puede perder de
vista su confianza en la naturaleza humana, lo que, a pesar de puntos de vista
particulares, posibilitaría siempre un acuerdo entre los hombres.
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ACERCA DE LA SEGUNDA SOFÍSTICA
Hemos visto que la idea de igualdad es un concepto fundamental tanto en la
democracia religiosa de Esquilo como en la Democracia racional defendida por la
primera sofística. Hemos visto también que, junto a la defensa de tal igualdad,
la lª sofística negaba (del mismo modo que Demócrito) que tal igualdad fuera
absoluta, ya que aspectos, como los grados de saber, la educación y el
aprendizaje podían crear diferencias y desigualdades entre los hombres. Pues
bien, el periodo que ahora vamos a estudiar, correspondiente a la denominada 2ª
SOFISTICA, centrará también sus reflexiones en la idea de igualdad pero de modo
diferente a Protágoras y la primera sofística. Y todo ello por lo siguiente:
en la época de la denominada 2ª sofistica nos vamos encontrar con un grupo de
filósofos que pondrán el acento sobre la idea de igualdad y con otro que lo
pondrá en la idea de diferencia. Lo que sucederá es que ambos grupos,
curiosamente, coincidirán ya que chocarán y criticarán al nomos de la Polis:
el primero de esos grupos, al criticar al Estado por su incompetencia a la hora
de lograr en la práctica el ideal de la igualdad absoluta; el segundo, porque
el Estado, al defender la idea de igualdad, no entiende que lo natural son las
diferencias entre los hombres. Veremos que las ideas correspondientes con el
primer grupo se encuentran ya presentes de forma embrionaria en Gorgias (contemporáneo
de Protágoras) y su defensa del panhelenismo; aunque sus principales
representantes, dentro ya de la 2ª sofística, serán Hipias (cosmopolitismo),
Antifonte, Licofrón y Alcidamante. Por su parte, las ideas correspondientes al
segundo de los grupos, serán defendidas por filósofos como Calicles,
Trasímaco de Calcedonia, etc. Sus teorías, centradas no en la igualdad sino en
diferencia natural existente entre los hombres, acabarán defendiendo, como
veremos, la tesis del derecho del más fuerte, la tiranía, el imperios
exterior, etc.
Hemos visto que en la 1ª sofística los valores del individuo no se
consideraban contradictorios con los de la comunidad, sino idénticos y
concordantes. Al mismo tiempo, vimos también que la 1ª sofística intentaba ser
una justificación racional de la democracia de la época de Pericles. Tal
democracia, sin dejar de respetar los valores democráticos presentes en
Clístenes y Esquilo (justicia como igualdad y conciliación), presentaba una
serie de novedades consistentes en plasmar de modo más real la equiparación
entre las diferentes clases sociales. Es la lucha por el metron (medida) en las
relaciones internas y la relaciones externas con los otros pueblos. Pues bien,
el problema sería que tal equilibrio, logrado en la época de Pericles,
acabará por resquebrajarse, sobre todo, en la relaciones externas. Sin entrar
en consideraciones históricas, lo cierto es que Atenas y Esparta iniciarán un
enfrentamiento que dará lugar a las conocidas como guerras del Peloponeso y que
abarcarán los años 431-401 a. de Cristo. Es en este largo período cuando el
intento de concordia y síntesis (metron), mantenidos desde la época de
Clístenes, comienza a romperse, naufragando poco a poco los ideales del
racionalismo defendidos por la primera sofística.
Pues bien, en este contexto, de las guerras del Peloponeso, es en donde hay que
situar las nuevas ideas de la 2ª Sofística, y, en donde, el ideal de la Polis,
como el lugar en donde los individuos podrían desarrollar sus capacidades, a
partir de la idea de igualdad natural, comienza a ser puesta en cuestión. Con
la 2ª sofística comenzará a cuestionarse también la idea de que los
intereses particulares deberían situarse por debajo de los generales. Todo
ello dará lugar al predominio de un tipo de filosofía que defenderá la
necesidad de liberar al individuo de las servidumbres de la Ciudad y del Estado.
Y todo ello se hará a base de interpretar erróneamente, en nombre del egoísmo,
la máxima de Protágoras: "el hombre es la medida de todas las
cosas"; otras veces en nombre de valores humanitarios y morales. Sea como
sea, en todos los casos, la creencia es que la naturaleza humana es algo opuesto
al nomos, algo incompatible con ella. Para fundamentar tal idea, unos (como
veremos) acentuarán la importancia de la igualdad; y otros criticarán tal idea
de igualdad. Tanto en un caso como en el otro, de lo que se trata es de criticar
los ideales del sistema democrático. Las guerras del Peloponeso son la causa
principal que precipita este proceso de crítica y desintegración.
Pues bien, teniendo en cuenta estas consideraciones generales acerca de la
2ª SOFISTICA, se trata, ahora, de esbozar las LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LAS
PRINCIPALES FILOSOFÍAS que se corresponden con ella:
A)El humanismo igualatorio y hedonista (Gorgias, Antifonte, Licofrón,
Alcidamente, Eurípides, Aristófanes)
B)Irracionalismo y Teoría de la fuerza (Calicles, Trasímaco, Polo).
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A) La primera de las corrientes filosóficas de la 2ª sofística se asienta
en la defensa del ideal de la IGUALDAD, pero como ALGO ABSOLUTO, es decir,
pasando por alto las diferencias que podrían surgir por el aprendizaje, la
educación, el saber, etc.(1ª sofística).Estas ideas, defensoras, como
veremos, de un humanitarismo individualista y hedonista se encuentran, dentro de
la 2ª sofistica, en filósofos como Antifonte, Licofrón y Alcidamante,etc.
De todos modos, ya podemos encontrar antecedentes a esta posición de la 2ª
Sofística en la figura de GORGIAS, contemporáneo de Protágoras y ,por lo tanto, perteneciente realmente a la 1ª sofística. Con Gorgias, los valores de
la colectividad (ver el "Gorgias" de Platón) ya no son tan
importantes como para Protágoras. Es cierto que, Gorgias, no se encuentra tan
alejado de los ideales de la Polis como sucede con los miembros de la 2ª
sofística; sin embargo, ya encontramos en él ideas que la prefiguran: así, por
ejemplo, en el "Gorgias" se afirma que el sofista no es más que un
"artífice de la persuasión",y se rehuye discutir sobre la justicia o
injusticia del acerca de lo que se persuade. Vemos, por tanto, presente de
alguna forma la tesis del engaño (apáte) como medio para conseguir un fin.
Del
mismo modo, se afirma en el Gorgias, que el camino que usan las artes para lograr
sus efectos es el de crear ilusiones; así también, la filosofía debería
conseguir dar realidad a una cosa, aunque ésta no sea cierta. Es justo quien
logra realizar ese engaño mediante la persuasión y es sabio el que se deja
persuadir por ilusiones, aunque sean falsas, pues ello procura placer. Vemos,
por tanto, aquí presente la raíz del INDIVIDUALISMO HEDONISTA de lo que será la
2ª sofística.
En este sentido, ANTIFONTE, defenderá la irrealidad de las diferencias
entre nobles y no-nobles; entre griegos y bárbaros. Resulta probable que
criticara también la distinción entre libres y esclavos. Por naturaleza,
afirmaba, la igualdad de todos es absoluta y las leyes o nomos de la Ciudad son
algo convencional e incapaz de lograr plasmar en la realidad lo que es igual por
naturaleza. De ahí que "las más de las cosas que son justas, según el
nomos, sean opuestas a la naturaleza". En este contexto, afirmaba también
que, la filosofía no era ya el instrumento del que uno puede servirse para
fundamentar el orden social sino "una fortaleza que debe dirigirse contra
la ley y la costumbre" Defiende, siguiendo a Gorgias, la tesis del
engaño: cuando
no hay testigos debe seguirse a la naturaleza contra el nomos y solo delante de
testigos al nomos contra la naturaleza, por causa del castigo que puede
recibirse. Además, para Antifonte, la realidad ya no es el Estado sino el
individuo, es decir, el hombre que busca, ante todo, la satisfacción de sus
apetencias. La concordia y el equilibrio no se basan en acuerdos racionales o de
conveniencia colectiva sino en los sentimientos de agrado o desaqrado
individuales. Evidentemente, el agrado o placer ya no reside en los honores y
éxitos de la Polis, a los que Antifonte define como "cebos
engañosos",sino en la felicidad individual.
LICOFRÓN Y ALCIDAMENTE nos ofrecen un panorama parecido. El primero afirma
que el nomos es incapaz de hacer buenos o malos a los ciudadanos, es decir, no tiene
ningún tipo de relación con la naturaleza humana. El segundo, por su parte,
afirma que la naturaleza ha hecho a todos los hombres libres y ninguno esclavo.
Son las leyes quienes no aceptan los mandatos de la naturaleza. La filosofía
tiene ser la fortaleza (la misma idea que en Antifonte) contra tales leyes.
En definitiva, estos autores centran su atención en la felicidad del
individuo y manifiesta que las leyes del estado carecen de relación con la
naturaleza. Hay en ellos un claro alejamiento de la esfera de lo político
defendiendo, por encima de todo, la esfera de lo privado, como clara
anticipación de lo que será el epicureismo y las filosofías helenísticas del
siglo III a de Cristo. Pero no todo es negativo en lo que defendían: sus
ideales de igualdad absoluta y su cosmopolitismo, así como la búsqueda de la
felicidad para todo el género humano, sin distinción de razas o sexos, son
ideas que después heredarán tanto las filosofías helenísticas en general como
el cristianismo en particular.
Sin embargo, estas ideas no solamente se hallan presentes en estos
representantes de la 2ª sofística; sino que podemos encontrarlas presentes en
otros ámbitos del saber, como sucede con las tragedias de EURIPIDES(480-405
a de Cristo) o con las comedias de ARISTOFANES(445-386 a d Cristo).
Es evidente que en las tragedias de Euripídes está presente el ideal del
panhelenismo. Si leemos o vemos representado su Agamenón, podremos comprobar
que, en este caso, Ifigenia ofrece su vida para la salvación de toda Grecia. El
alejamiento tanto de los ideales homéricos como de los del mismo Esquilo son
evidentes: ni la idealización de los mitos heroicos, ni el dilema trágico
están presentes ahora. El problema, en estos momentos, afecta a toda la cultura
griega que puede desaparecer por efecto de las guerras fraticidas. Del mismo
modo, en su otra obra "Alejandro" se debate la cuestión de si la
esclavitud era por "naturaleza" o por "nomos"; llegando a
afirmarse que ambos tienen la misma naturaleza. Al mismo tiempo, Eurípides,en
sus tragedias y en coherencia con la defensa de la idea de igualdad absoluta,
defiende la equiparación del hombre y de la mujer: la Grecia
tradicional y democrática asignaba a la mujer una naturaleza distinta de la del
hombre, y la única virtud que se le atribuía era la de la sophrosyne, es decir, obediencia, templanza, castidad,
etc. En Grecia,el
matrimonio de la mujer era concertado entre los padres y, casi siempre, por
motivos económicos. Respecto a su educación es Jenofonte en su
"Económico" quien nos refleja realmente la situación de la
mujer. Afirma, Jenofonte, que la joven esposa de Isómaco había sido educada de
forma que "viera lo menos posible, oyera lo menos posible y preguntara lo
menos posible". Por ello, la mujer griega vivía encerrada en su casa,
salvo las fiestas religiosas o los funerales, estaba mal visto que la
abandonara. Pues bien, ahora en los tiempos de Eurípides, y en consonancia con
la defensa de la igualdad absoluta y la critica al nomos civil, nos presenta en
sus obras el cambio de mentalidad producido en la relación de con los sexos. Así, por ejemplo en
Medea, la heroína critica abiertamente toda la mentalidad
griega acerca de la mujer rebelándose contra el supremo poder del marido y
afirmando que ella es (simmazés),es decir, que se siente como él, un igual.
Observamos también, en Eurípides, un cambio de mentalidad por lo que se
refiere al significado, que ahora se le da, a una serie de conceptos
fundamentales para la tradición y para la democracia de Atenas. Hemos visto, por
ejemplo, como los ideales de piedad y compasión ya se encontraban presentes en
Pindaro y Teognis en relación con la mentalidad agonal aristocrática. Vimos
también que la defensa tales ideales estaba unida a aspectos de tipo religioso:
la hybris o descontrol era algo condenable y castigable por los dioses; de
ahí
la necesidad de valorar positivamente la piedad, la compasión, la medida, etc.
En
la democracia religiosa de Esquilo o en la racional de Pericles, estos ideales
siguen estando presentes aunque siempre puestos al servicio de la comunidad. Pues
bien, durante las Guerras del Peloponeso y la 2ª sofística, tales ideas las
podemos ver también presentes a través de la obra de Eurípides pero con las
diferencias siguientes: en primer lugar, cuando se habla de piedad o compasión
siempre se la refiere a individuos concretos y nunca se pretende, a través de
ellos, asentar y justificar a la Polis. En Eurípides, existen tragedias enteras
(Hecuba,Las Troyanas) en donde estos ideales de piedad y compasión
individual constituyen el tema central. Son obras que están llenas de "heroes"
miserables o harapientos que dan pena e inspiran compasión (Electra,Télefo); o
victimas inocentes de la locura (Orestes).Atrás queda la fachada de grandeza de
los héroes de Esquilo o de Sófocles. Ahora los héroes son individuos que sufren
y a los que el poeta trágico comprende y compadece más que que juzga (como
sucede en Esquilo o Sófocles). El cambio de mentalidad es evidente: Esquilo,
además de mostrar, mediante el dilema trágico, como las acciones del héroe,
por
muy bien intencionadas que fuesen, pueden desembocar en descontrol y la
desmesura; tambien juzgaba como indignas e injustas tales acciones y mostraba
que, en último término, quien se resentía por tal desmesura era el sistema
político que, Esquilo, quería defender y fundamentar. Ahora, la tragedia de
Eurípides, se centra en la exposición de los problemas existenciales del
individuo que sufre no solamente la degeneración de los antiguos ideales de la
democracia, sino también el enfrentamiento bélico entre los mismos griegos. Los
héroes de Eurípides representan claramente el desengaño producido por la
incapacidad de la Atenas democrática para frenar el espíritu belicoso e
irracional del hombre griego.
Pero no solamente en la 2ª sofística y Eurípides es en donde podemos
observar el desengaño y la defensa del apartamiento de la vida política, para
refugiarse en los valores estrictamente individuales. Si se analizan las obras
del principal representante de la comedia griega, ARISTOFANES,
podemos ver representados, de forma irónica u humorística,los mismos ideales señalados
anteriormente. Aristófanes, en sus comedias, defiende el ideal de la felicidad
individual que se encontraría en la paz, la abundancia y la buena comida. Si
para Pericles, afirma ironicamcnte, la elevación del nivel de vida de las masas
era lo esencial; ahora también hay que elevar tal nivel pero a través de la
consecución individual del mayor grado de placer y felicidad. Ello se consigue
mostrando rechazo a todo tipo de participación en la vida pública (apragmosine)
y a todo tipo de enfrentamiento bélico. Por todo ello, en su obra "Las
Avispas" sus protagonistas buscan un lugar "sin asuntos
públicos",huyendo de una realidad que no les gusta e inventando realidades
fantástica y utópicas. En su Asamblea de mujeres, Aristófanes,
representa una
sociedad en donde se han abolido los pleitos, los abogados, la asamblea, los
jueces. etc.
Pero detrás de la ironía y el humor de Aristofánes se esconde una critica
amarga del pasado democrático de Atenas. No hay que olvidar que sus dos comedias
más representativas Asamblea de mujeres y Pluto son escritas ya en el siglo IV
a de Cristo(392 a 388 a de Cristo) y, por lo
tanto, en una Atenas con un
proceso político muy difícil, después del desastre del la guerras del
Peloponeso. Por ello en Asamblea de Mujeres puede verse una critica amarga hacia
lo que pudo haber sido y no fue la democracia. En esta obra, las mujeres como
heroínas protagonistas deciden poner en práctica una especie de comunismo con
abolición total de la propiedad privada. Ello implicará la desaparición
automática de los robos, los pleitos, los jueces, etc, pues nadie tiene más
que nadie, ni a nadie le falta nada. Tienen que ser las mujeres, señala
Aristofánes, quienes llevan a sus últimas consecuencias las ideas de igualdad
de la Democracia ya que ningún político (incluido Pericles) se atrevió a
hacerlo. Aristófanes acusa al Estado o Polis de no haber estado a la altura de
las circunstancias al no cumplir las espectativas de los ciudadanos
enfrascándolos en una guerra de incalculables consecuencias. No es de
extrañar, por tanto, que ahora, desengañados se aparten de intervenir en los
asuntos públicos, dejando todo en manos de las mujeres. Desde otro punto de
vista, sucede lo mismo en su otra obra PLUTO: en esta obra, Aristófanes,
propone
llevar a la práctica, con todas sus consecuencias (igualdad absoluta) los ideales
de la democracia. Para ello, habría que implantar grandes impuestos económicos a
los ricos ya que así se lograrían grandes sumas de dinero en las arcas del
Estado y éste podría lograr una mayor felicidad para sus ciudadanos. Pero también la democracia falló aquí y, por ello. tampoco es de extrañar que los
individuos decidan apartarse de intervenir en los asuntos públicos. Aunque es
cierto que Aristófanes plantea estas soluciones radicales y socializadoras en
clave de humor y de que sus ideas tuvieron poca relevancia en el mundo griego,
lo
que es evidente es que son un exponente claro de los problemas humanos y
sociales de la Atenas de finales del siglo a. de Cristo.
Pero, además, es interesante aclarar y saber que estas ideas utópicas,
defendidas por Aristófanes, seguirán estando presentes (como minoría) durante el
siglo IV en FALEAS DE CALCEDONIA:
es autor de una constitución que recoge muchos
de los rasgos presentes en en Aristófanes. Así, para Faleas, la desigualdad de
riquezas es la causa de los crímenes, las guerras, la miseria. Para evitar todo
esto, propone una distribución igualitaria de la tierra, educación igual para
todos los ciudadanos impartida por el Estado, nacionalización de las industrias
y oficios, etc.
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EL IRRACIONALISMO Y EL USO DE LA FUERZA (la doctrina del más fuerte): hemos
visto una de las lineas de pensamiento de la 2ª sofística, es decir, aquella
que, partiendo de la defensa de la tesis de la igualdad absoluta termina
acusando al nomos civil de enfrentarse con la naturaleza humana y de ser el
causante real de todos los males del mundo griego. Pero junto a esta corriente,
transcurre paralelamente OTRA, que
también contribuye a la disgregación del
ideal integrador de la 1ª sofística. Esta otra corriente, perteneciente también
a la 2ª sofística, pone el acento, como ya hemos señalado, no en la igualdad
natural de los hombres, sino en las DIFERENCIAS que por
NATURALEZA existen entre
tales hombres, lo que implicará el tener que defender la existencia de hombres
con naturaleza" ,superior o con fhysis especial y, por todo ello,
desembocar en la defensa de las tesis agonales de los orígenes del
pensamiento griego sobre el hombre y sobre la sociedad.
Es cierto que la 1ª sofística (Protágoras) defenderá la existencia de
diferencias entre los hombres criticando, por ello, la tesis de la igualdad
absoluta entre tales hombres. Lo que sucede es que, para la primera sofística,
tales diferencias no eran naturales sino debido al aprendizaje, la educación,
etc lo que permitía la existencia de personas con una areté
superior, algo bueno y positivo para la mejor marcha de la ciudad. Pues bien,
ahora con la 2ª sofística, las diferencias proceden de la naturaleza individual lo que implica que todo éxito
personal, ventajas, etc, debe repercutir
siempre en los individuos por naturaleza diferentes. Por todo ello, se admite
que el éxito y el provecho individual puede conseguirse en abierto enfrentamtamiento con los ideales de la polis y su nomos. En definitiva, esta tesis
de las diferencias por naturaleza, coincide de hecho con la tesis de la igualdad
absoluta por naturaleza: ámbas se encuentran en un claro enfrentamiento con la
Polis o ciudad. Existen, sin embargo, diferencias claras entre ambas corrientes:
así,
la tesis de la igualdad absoluta, al chocar con el nomos, conduce (no solamente a
condenarlo) sino también a la defensa del ideal del individualismo hedonista. Por
su parte, la tesis de las diferencias por naturaleza, choca también con el nomos,
pero acabará por defender el ideal del individualismo irracionalista.
Curiosamente ambas corrientes, presentes en la 2ª sofística, tienen la misma
fuente filosófica de la cual derivan: Gorgias. Este hecho lo vió claramente
Platón en su diálogo "Gorgias":alli Polo y Calicles aparecen como
derivaciones lógicas de un mismo maestro (Gorgias) y ambos representan
claramente tanto la tesis irracionalista del dominio del más fuerte, como la
defensa del hedonismo individualista. Ya hemos señalado que Gorgias, aunque
defendía tesis moderadas en su enfrentamiento con la comunidad (por estar
situado, todavía, de forma directa en la 1ª sofística) presenta ya rasgos
(individualismo, irracionalidad como algo intrínseco a la naturaleza humana,
etc) que lo convierten en un claro antecedente de las ideas de la 2ª
sofística.
Por consiguiente, las ideas de esta corriente irracional de la 2ª
sofística, arrancan de una concepción (presente ya en Gorgias) que piensa que
la naturaleza humana contiene en sí, como algo intrinseco, elementos de carácter
irracional que se imponen al logos y lo dominan en la práctica de las
relaciones humanas. Tal idea, evidentemente, no es nueva en el pensamiento
griego sino que consiste en una readaptación de la vieja idea de la hybris. Lo
que sucede es que, ahora, la hybris irracional no se condena, (como algo impío o
que va en contra de los idea de concordia social), sino que es aprobado como
"natural". Lo que ahora es condenable es el nomos convencional por ser
incapaz de llevar a la práctica el ideal de la hybris en el ámbito de la
Polis. Todo aquello, se piensa, que se oponga al placer individual obstaculizando
el dominio del más fuerte es algo condenable por ser contra-natura. Nos
encontramos, por tanto, ante la resurrección de un antiguo ideal agonal como
es la defensa de hombre con naturaleza superior porque es diferente. Es cierto
que, cuando la 2ª sofística habla de hombres con naturaleza superior, no piensa en el modelo de los
herées de la antigüedad perdidos ya en el remoto pasado; ahora el hombre superior podría, en principio, ser cualquier ciudadano
que lograra destacar ante los demás. La diferencia de mentalidad, sin embargo,
consiste en que ahora se defiende que todas las ventajas de tal hecho deberían repercutir
únicamente en el propio individuo
y no en la comunidad. Por ello, todo nomos civil que intente cuestionar tales
ventajas individuales, predicando, por ejemplo, la igualdad, significaba un
atentado contra la naturaleza. Evidentemente tales ventajas individuales
justificaban cualquier tipo de actuación, por muy monstruosa que fuese, siempre
que significase riquezas o mayor poder individual.
La exposición de la doctrina del más fuerte es algo que se encuentra
presente en multitud de textos. Como ejemplo significativo se podría señalar
la larga y sincera exposición que de tal doctrina realiza Calicles en el
Gorgias de Platón. Lo mismo podríamos decir de Polo, otro de los personajes del
Gorgias, aunque su defensa del dominio del más fuerte esté algo más mitigada y
menos clara que en Calicles. Sin embargo, su posición acerca de que el hombre
injusto, pero con poder, es el más feliz, (ejemplos de Arquelao y de Jerjes),reflejan
claramente esta doctrina del más fuerte. Es evidente también que Trasímaco, en
el libro I de la Republica expresa claramente y sin rodeos, tal doctrina. Está
también presente en Tucídides (historiador griego); sobre todo en aquellos
textos en donde nos informa, justificándolo, de los deseos atenienses de
imponer su imperio ante los otros estados griegos. En este sentido, Tucídides,
expone como historiador el discurso que los embajadores de Atenas realizan en
Esparta; de él se podrían extraer tres leyes de tal discurso que nos
manifiestan claramente el sentir de la Atenas de la época de las guerras del
Peloponeso: a) el país que tiene un imperio es detestado por sus súbditos, y,
por tanto no le queda más remedio que conservarlo a golpes o sucumbir. b) La
naturaleza humana no se contenta nunca con lo tiene y ambiciona más. c) El
Estado más fuerte es quien impone siempre su voluntad y busca siempre su
conveniencia. Del mismo modo, en otra obra de Tucídides, "Dialogo de Melos",
se expone también crudamente la creencia de que el hombre, por naturaleza,
aspira siempre a imponerse por la fuerza sobre los demás. Es evidente que tal
justificación de la ley del más fuerte (tanto a nivel individual como en las relaciones entre estados) es la llamada a toda
clase de ambiciones, así como la rotura del control y la medida de la Polis
ateniense. Como ejemplo práctico de tal hecho podríamos citar a la figura del político
Critias, el más violento de los 30 tiranos impuestos a
Atenas por Esparta tras la derrota ateniense en las guerras del Peloponeso.(404).
Critias defiende sin pudor un ideal basado en la fama, la riqueza, el valor y,
aunque pone en duda que tales honores lo sean por naturaleza (como en tiempos
homéricos), si afirma que el nomos de la ciudad debe mantener la tiranía de la
justicia, es decir, la ley del más fuerte. Así no tiene reparos en justificar
que tal dominio de los mejores, aunque sea un abuso, es lo legal y justo.
Al hablar de la religión en la 1ª sofística se hizo referencia a que esta
corriente filosófica tendía a prescindir totalmente de la religión a la hora
de justificar cualquier tipo de acontecimiento. Incluso aquellos que se
presentaban imprevisibles o incontrolables eran explicados como efectos de la
fortuna (tyche) ,y, al mismo tiempo, intentaban ser dominados de modo lógico o
racional. Pero, también dijimos, al hablar de la religión en la primera
sofística, que su agnosticismo y su racionalidad extrema serían la base de
ciertos acontecimientos en el terreno de la moral y de la religión. Tales
acontecimientos hacían referencia a DOS CUESTIONES que ahora se manifiestan en
los tiempos de la segunda sofística y las guerras del Peloponeso:
a) Desarrollo de un fuerte inmoralismo e irreligiosidad.
b) Desarrollo de un intento de creación de un nuevo tipo de moralismo y
religiosidad (Eurípides, Sócrates y Platón), pero sobre bases diferentes a
todo lo anterior (nueva moralidad).
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Hemos visto como la primera sofística siempre defendía la guía de la razón,
así como la persuasión racional y justa, en la solución de los problemas
internos y externos de la ciudad. Pues bien, durante la 2ª sofistica y las
guerras del Peloponeso, junto a la doctrina del más fuerte y la tesis defensora
de la igualdad absoluta, se encuentra presente también una doctrina menos
enfrentada con el nomos de la ciudad (que las otras dos corrientes), menos
violenta que la doctrina del más fuerte ,y, por ello, más en la línea con la
guía racional de la 1ª sofística, pero que, como veremos, conduce de hecho al
más fuerte inmoralismo. Esta nueva doctrina, más suave y menos violenta que la
doctrina del más fuerte, aunque no, por ello, menos inmoral es el PRAGMATISMO:
el pragmatismo es algo que se encuentra presente en multitud de de textos y
testimonios relacionados con las guerras del Peloponeso. Es cierto que, en
principio, intenta ser un freno a las temibles consecuencias que podría traer
consigo la aplicación pura de la doctrina del más fuerte. Sin embargo, el
pragmatismo que ahora se defiende se encuentra muy alejado de los ideales de la
democracia de Clístenes o Pericles y, como veremos, conduce al inmoralismo.
El Pragmatismo, presente en tiempos de la 2ª sofística y las guerras del
Peloponeso, no desprecia absolutamente la razón y la inteligencia como como
guía de la actuación política. Por el contrario, piensan que es un medio a
oponer al irracionalismo del más fuerte. Lo que sucede es que también existe
una clara conciencia y una aceptación de que la actividad pública puede
chocar, sin, que pase nada, con los principios de la igualdad y de la justicia. Y
vuelve ser Tucídides quien mejor nos describe el pragmatismo político
ateniense de los tiempos de las guerras del Peloponeso. Tucídides nos describe
los discursos de Cleón y de Diódoto en donde discutían que es lo que debería
de hacer Atenas con los Mitilenios los cuales se habían sublevado contra su
poder. Pues bien, el discurso de Cleón argumenta que la conveniencia del estado
más fuerte: es imponer la ley de la fuerza, aniquilando a los Mitilenios
sublevados. Incluso, para justificar tal acción, afirma que las pasiones de la
naturaleza humana (irracionalidad) exigen un castigo ejemplar. Evidentemente,
Cleón, manifiesta sin ningún tipo de rubor la doctrina
del más fuerte. Por su parte, Diódoto, sostiene una teoría menos violenta, más
pragmática, pero no, por ello, menos inmoral: afirma que el miedo al castigo, por
parte de los mitilenios, puede hacer que decidan resistir más de lo que podría
ser conveniente para el poder de Atenas. Es, por tanto, inteligente no abusar
del poder. En ningún momento de su discurso están presentes como valores en
sí mismos, la sopfrsyne, el control o medida en el actuar, la justicia, la
igualdad, etc. Y si aparecen, solo tienen el valor en cuanto pueden ser útiles
para conseguir buenos resultados.
Puede afirmarse, por tanto, que el Pragmatismo de la 2ª sofística y las
guerras del Peloponeso, está a un paso del INMORALISMO presente también en
esta época. Es evidente que si se defiende que es justificable cualquier tipo
de acción si resulta conveniente para el individuo o para el Estado, habría
que defender también la tesis de que todo está permitido. Pues bien, algo de
esto es lo que sucede en el campo de la moral en los tiempos de la 2ª
sofística. Ahora, el relativismo moral de la primera sofística, todavía limitado
en la práctica, se expande de modo claro y contundente. La formulación que
mejor expresa tal relativismo moral de la 2ª sofistica es la frase de
Eurípides, en el Eolo, cuando afirma::¿Qué cosa es vergonzosa si no se lo
parece a los que la hacen? Con esta frase, todos los ideales de la 1ª
sofística, de persuasión racional, consenso después del debate de ideas
contrapuestas, son, ahora, suprimidos de un plumazo. Pues, ¿qué sentido tiene
intentar persuadir racionalmente o debatir puntos de vista diferentes, si, en
último término, el valor moral reside en que todo está permitido a partir de
que lo bueno y lo malo depende del punto de vista de cada uno?.
Dónde más claramente aparece expuesto este relativismo inmoralista es en
los discursos del orador griego LISIAS. Sus discursos, escritos por encargo para
los acusadores y para los acusados en los procesos subsiguientes a la
reinstauración de la democracia, trás la caida. del régimen de los 30
tiranos, nos permiten descubrir el relativismo dentro del campo de
los jueces, desde el momento en que el punto de vista de tales jueces es quien
tiene la última palabra. Ello explica fallos judiciales absolutamente opuestos
sobre actuaciones idénticas o semejantes; así, un juez tacha de traidor y
condena a quienes colaboraron con la tiranía, mientras que otro, ante un caso
igual, absuelve al acusado por haber actuado humanamente y de modo comprensible.
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Pero, al mismo tiempo que se produce este inmoralismo disolvente de la Ciudad
y el Estado asistimos también, en tiempos de la 2ª sofística y las guerras
del Peloponeso a un serio intento por fundamentar un NUEVO TIPO DE MORAL Y DE
RELIGIOSIDAD. Las causas que explican este hecho son varias: por un lado, el
convencimiento de que los intentos de fundamentar socialmente la moralidad, al
modo de la 1ª sofística, habían desembocado en el más absoluto fracaso; por
otro lado, la conciencia de que cualquier fundamentación moral de tipo
individualista conducía a la irracionalidad y el relativismo. Además, y, por
otro lado, existía también conciencia del sin sentido de esperar encontrar en el
pensamiento tradicional el camino en donde fundamentar la moral. Al fin y al
cabo, ella también era responsable del inmoralismo en que se había desembocado.
No había más remedio, por tanto, que crear nuevas ideas para la búsqueda de
un nuevo tipo de moral. Pues bien, este nuevo proceso se sale realmente fuera del ámbito de la 2ª sofística, aunque en estrecha relación con
ella (y
también con la 1ª) ya que, en último término, la nueva moralidad es una
especie de reacción en contra de la inmoralidad y la irreligiosidad en que el
movimiento sofista desemboca.
Pues bien, en el surgimiento del nuevo tipo de moralidad (surgida en Atenas a
partir de finales del siglo V) son fundamentales las figuras sobre todo, de
Sócrates y de Platón. Hemos visto anteriormente como en la tragedia de
Eurípides aparecía reflejada la tesis del ideal de la igualdad absoluta, así
como la importancia dada a los problemas de la existencia particular. Pues bien,
Eurípides, representa también la mentalidad clara de que era necesario
para Grecia un nuevo tipo de moralidad que hiciera frente a la ola de
relativismo moral individualista y de irracionalismo, presentes por doquier en
la sociedad ateniense. Este nuevo moralismo, que ahora comienza a desarrollarse
consiste esencialmente, como veremos, en la aceptación de valores fijos por sí
mismos, es decir, que valen por sí al margen de las ventajas o inconvenientes
que pudieran reportar.
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Pues bien, aunque EURIPIDES no es realmente el creador
principal de las nuevas ideas de carácter moral (para ello hay que esperar a
Sócrates y Platón) si exige, con sus planteamientos, esa nueva moralidad que
Atenas necesitaba. Eurípides,por ejemplo, pide, a través de sus obras, ver claro
acerca de los
JUICIOS morales con lo que juzgar determinados comportamientos y
no se contenta (como hace Esquilo o Sófocles) con justificar ciertos actos
acudiendo a la ignorancia humana o a los oscuros designios divinos. Eurípides se
rebela contra la imposibilidad de distinguir realmente entre actos morales e
inmorales (algo imposible en una moral relativista a ultranza) y, al mismo tiempo,
rechaza buscar una nueva moralidad con fundamentación religiosa. Señala (y en
esto prefigura a Sócrates) la necesidad de una nueva moral que tenga su base en
LA CONCIENCIA HUMANA. Esta posición la podemos ver representada en varias de
sus tragedias. En ORESTES, por ejemplo, cuando Menelao, viendo la locura del
protagonista, le preg