HOMBRE y SOCIEDAD EN EL PENSAMIENTO GRIEGO
INTRODUCCIÓN: No puede conocerse correctamente el pensamiento político y
social del siglo V en Grecia, sin tener presente los antecedentes de siglos
anteriores, es decir, lo que suele denominarse como IDEOLOGÍA
ARISTOCRÁTICA.
No se puede olvidar que la cultura griega es una creación de las aristocracias griegas que
luego, con ciertas transformaciones, como veremos, fue
aceptada en la Atenas del siglo V por masas cada vez más amplias.
La IDEOLOGÍA ARISTOCRÁTICA
la conocemos en la actualidad gracias a los poemas
de Homero (VIII), Píndaro y Teognis (Siglos VI-V a de Cristo), éstos últimos
contemporáneos de
Esquilo. También, aunque en un sentido diferente, (como veremos) hay que tener
en cuenta las obras de Hesíodo (VIII), precedente de Salón y del mismo Esquilo,
como más adelante se verá.
Aunque Homero, Pindaro y Teognis representan y nos transmiten en sus poemas
la ideología aristocrática, conviene matizar los puntos siguientes: las obras
de Homero (VIII) describen el paraíso perdido de la sociedad aristocrática,
aunque en una época en donde tal mentalidad es la dominante todavía. Píndaro
y Teognis, (Siglos VI-V a de Cristo) sin embargo, presentan novedades frente a
Homero:
a) por un lado, en ellos están presentes los nuevos ideales de la piedad (eusebeía)
y autocontrol (sophrosyne).
b) por otro lado, asisten, con el nacimiento de la Polis griega. al
desmembramiento de la sociedad aristocrática eminentemente agrícola. Pindaro
y
Teognis representan, en este sentido, la añoranza de una sistema (el
aristocrático) que durante mucho tiempo tuvo su vigencia en Grecia. En la época
arcaica, la aristocracia se extiende por toda Grecia y, para ella, la Polis
representa un concepto negativo ya que la ideología aristocrática es de
mentalidad internacional y en donde lo que cuenta son los vínculos de sangre y
la hospitalidad entre ellos (el viaje de Telémaco en la Odisea nos da una
imagen de esta relación entre las familias de la aristocracia griega). En este
sentido la mentalidad de la Polis les resultaba extraña. No se puede olvidar
que la Polis surge en Grecia únicamente como centro defensivo de los habitantes
de una región y no por un deseo de la aristocracia griega. Lo que sucede es que
la mentalidad de la Polis acabará triunfando en el mundo griego lo que
implicará la decadencia de la mentalidad aristocrática, aunque también
acomodación, como veremos, a la nueva situación. Pues bien, Pindaro y
Teognis
son espectadores de excepción en esta nueva situación que amenaza con
extinguir la mentalidad hasta ahora dominante.
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LA JUSTICIA EN LA ÉPOCA ARCAICA: (Dike-Justicia) Al comienzo,
Dike, no significa más
que el orden natural de los acontecimientos. En este sentido, Dike, tiene el
significado de orden normal, hábito o costumbre. Así, por ejemplo, es dike que
el alma de los mortales marche al Hades cuando uno se muere; es dike que los
ancianos vayan a dormirse después del baño y la cena; etc. Otro significado de
Dike hace referencia (Homero) al atender los deberes de la hospitalidad así
como a la condena (por injusta) de los pretendientes de la mujer de Ulises
(Odisea). Otro significado de Dike tiene que ver con la necesidad de
"enderezar lo torcido". Así, Homero, califica de injusto el
pedir una esposa por violencia, apoderarse de los bienes ajenos ya que eso
implica el salirse de la aisa o atribuciones propias de un hombre. El hacer
frente a este descontrol para enderezar lo torcido seria labor de la justicia (dike).
La Justicia arcaica está también íntimamente unida él la Religión. Así se
presenta en esta época a Zeus airado cuando se producen sentencias torcidas
(injustas). Esta fundamentación religiosa de la idea de justicia añade a los
conceptos anteriores el siguiente: es preferible no enfrentarse a los dioses
actuando o sentenciando torcidamente; con todo ello el TEMOR y el miedo se
convierten en aliados de dike.
En la época arcaica, junto al término Dike aparece también el de THEMIS.
Con frecuencia ambas palabras suelen tener el mismo significado. Hay, sin
embargo, un matiz que los diferencia: Themis tiene una relación estrecha con la
ASAMBLEA que delibera e imparte justicia. En este sentido tendría que ver (más
que dike) con el mundo del derecho y de las leyes. LA diosa Themis es la
diosa de la asamblea.
Es evidente, por tanto, la ambigüedad del concepto de Dike/Themis de la
época aristocrática. Ahora bien, esta falta de definición rigurosa del
concepto es precisamente lo que exigirá en el futuro la necesidad de una idea
más precisa de la misma, sobre todo, en el aspecto de la justicia como IGUALDAD
(algo que no aparece en Homero ya que éste solamente la aplica a las relaciones
entre los nobles), y, que se iniciará con Hesíodo. Del mismo se llevarán a
cabo reflexiones sobre la justicia en un intento de llevar a cabo una
FUNDAMENTACION RACIONAL de la misma, labor que realizará magistralmente Platón en la
Republica. En este todo este contexto, resulta revelador como Hesiodo va contraponer el
término NOMOS al concepto de DIKE.
De todos modos, aunque es cierto que estas nuevas concepciones de la justicia aclararán la ambigüedad del concepto originario, ello no quiere decir que
tales concepciones se impongan al ideal aristocrático de que dike es una diosa
que les pertenece únicamente a ellos como clase y que, por tanto, sea actuar
torcido el descontrol y la hybris con los hombres faltos de areté. No son las
nuevas ideas sobre la justicia lo que pone freno al actuar descontrolado del
hombre aristocrático. El rival más fuerte de la moral agonal no está en la
justicia humana sino en la limitación del hombre para con los dioses: "los
hombres no conocemos el futuro sino que, seres de un día, vivimos como el
ganado, totalmente ignorantes de como terminará la divinidad con las
cosas". Es la idea de justicia como temor a los dioses, más que la idea
igualitaria de justicia en Hesíodo o la idea de justicia racional la que limita
el descontrol y la hybris de la mentalidad arcaica griega.
En relación con esta limitación al descontrol y la injusticia es necesario
analizar otro concepto muy presente en la mentalidad del hombre griego: LA
SOFHROSYNE (moderación, templaza, autocontrol). La
moderación,la templanza, el
autocontrol o autodominio, comienzan a ser valorados en el mundo grieqo (del mismo modo que el éxito, la fama, el honor, etc, lo eran al principio). Ahora
bien, la sofhrosyne significa restricción a los impulsos espontáneos. Implica la
prohibición de invadir ciertas esferas. Es el aidós, es decir, la conveniencia
de no ir más allá de un cierto límite, por miedo al castigo divino. Su
oponente es la hybris.
En definitiva, junto a la concepción agonal, centrada
esencialmente en el honor, el éxito, las riquezas, la naturaleza especial del
noble, etc, se desarrolla también (sobre todo en Píndaro y Teognis), por las
razones ya expuestas en relación con la idea de justicia divina y de
surgimiento de la Polis, un nuevo ideal de medida y autocontrol (Sofhrosyne).
Ello no quiere decir que los valores propios de la moral agonal desaparezcan; lo
único que surge, como novedad, es el temor al castigo de los dioses, y la
necesidad de medida y auto-control. De todos modos, hay que señalar que tanto
las ideas iniciadas por Hesíodo como los planteamientos racionales, serán
aspectos fundamentales a tener en cuenta en la idea de Justicia en el mundo
griego.
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CORRIENTES INNOVADORAS: LA JUSTICIA COMO IGUALDAD (Hesíodo,Arquiloco,Solón.)
Poco a poco van surgiendo en la Grecia arcaica una serie de personalidades
que introducen nuevas perspectivas. Ello se percibe, sobre todo; en lo que se
refiere a la Idea de JUSTICIA . HESIODO (Siglo VIII) afirma que
Dike es una
diosa, hija de Zeus que castiga siempre al culpable. Es cierto que esta
fundamentación religiosa de la idea de justicia se encuentra presente en
Homero; la novedad, sin embargo, reside en la pasión que pone Hesiodo en
señalar que tal diosa Dike está, por encima de todo, al servicio del pueblo y
no de la nobleza. Con Hesiodo los nobles se convierten en "devoradores de
reglas" que sentencian torcido. La sociedad en donde se desarrollaba la
vida del noble es descrita ahora con tintes sombríos. De todos modos, Hesíodo, se cuida de señalar que frente
al comportamiento descontrolado y violento existe la Justicia concebida como
virtud general perteneciente a la humanidad y no a una clase determinada. Con
Hesiodo, la justicia se convierte en la idea de defensa del débil contra el
fuerte. Al mismo tiempo, y, en relación con esta idea, existe en Hesiodo una valoración positiva
del trabajo como un ideal muy alejado también de lo mentalidad aristocrática.
Ello no significa que no estén en Hesiodo como algo positivo, los
valores agonales del honor, el éxito, la fama etc.
Con ARQUILOCO DE PAROS (VII) nos encontramos con algo parecido. Es un
bastardo, hijo de noble, que vive de hacer la guerra en Naxos y Tasos, siempre
a favor de la fundamentación de la Polis. En él nos encontramos con la defensa
del ideal ciudadano, aspecto que no aparece en Hesíodo. Por lo demás, critica fuertemente la idea de justicia aristocrática y
presenta a la Polis como el bien mayor para el hombre. Defiende la necesidad de
convivir dentro de la ciudad, lo cual implica reconocer los derechos de los más
débiles. Esta nueva concepción desembocará en el Código de Solón (siglo
VI), así
como en el nacimiento de la tiranía la cual actuará también en la dirección
presente en Arquiloco, como veremos más adelante.
Las CAUSAS que llevan a esta nueva orientación en la idea de Justicia son
esencialmente de tipo económico: el desarrollo del comercio y la introducción
de la moneda trajeron dos consecuencias esenciales, sobre todo, en las regiones
en torno al mar Egeo: por un lado, se creó una clase adinerada que no pertenecia a la nobleza; por otro, los pequeños propietarios campesinos vieron
bajar el precio de sus productos adquiriendo deudas e hipotecas con la nobleza.
Los enfrentamientos civiles durante el siglo VII en Atenas, Mitilene, Samos,
Mileto, etc, tienen su razón de ser en este malestar por el endeudamiento. La
solución que acabó por imponerse, fue, en todos estos lugares, la imposición
de una igualación progresiva en contra de los intereses de la nobleza, llevada
a cabo por legisladores (Solón, Licurgo) o por tiranos (Pisístrato en Atenas;
Clístenes en Soción; Polícrates en Samos, etc).Es cierto que sigue
respetándose el ideal arcaico del valor de la fama, o el honor, el dinero; sin
embargo, mediante ciertas medidas se amplia el número de ciudadanos que pueden acceder
a ellos. Se logra, en fin, introducir la idea de que es posible formar una
comunidad (Polis) en donde pueden convivir mentalidades diferentes. La victoria
de Atenas contra los persas ( guerras médicas ) hay que situarla en el contexto
de una comunidad que defiende algo suyo. Como contrapartida, sin embargo, hay que
señalar que en Grecia siempre existieron comunidades agrarias con fuerte
mentalidad arcaica (Tesalia, Beocia, y, sobre todo, Esparta) lo cual acabará en el
enfrentamiento y desmembramiento de la cultura griega de la Polis.
SOLÓN ( arconte de Atenas en el 594 a de Cristo ) expuso su ideología en un
poema titulado "Elegía a las musas". En esta obra su tema principal
es el del castigo por Zeus al hombre que busca la riqueza por medios injustos,
es decir abusando del débil. Es un noble pero con mentalidad de ciudad. No
oculta su mentalidad agonal y defiende perseguir el éxito, la fama, el honor,
pero defiende los límites y el autocontrol impuestos por la diosa Dike.
Además, su defensa de la justicia como igualdad en la Polis no tiene
únicamente una fundamentación religiosa sino también pragmática: la
injusticia puede acabar con la Polis. De ahí la necesidad de respetarla. Por lo
tanto, son razones de conveniencia y no de tipo religioso, de razonamiento
abstracto, ni de compasión o indignación. Justicia es medida tanto para la
aristocracia como para el pueblo. A éste no se le debe quitar lo que le
pertenece, pero tampoco se le debe dar más de lo que necesita. De ahí que toda
su legislación vaya encaminada a evitar los abusos. Sus reformas principales
fueron la transformación de la Aristocracia en una Timocracia en la que los
derechos y deberes políticos se graduaban según los ingresos de cada una de
las cuatro clases de ciudadanos que se establecían; la ayuda al pueblo mediante
la cancelación de deudas e hipotecas; el rescate de los ciudadanos vendidos
por deudas; el recorte de los excesos de gasto y vanidad de esas familias en los
funerales; la limitación del poder del Areópago o Consejo de la Nobleza
mediante la elección, por votación, de los arcontes y la institución del
Consejo de los 400; el aumento de los poderes de la Asamblea del pueblo y del
Tribunal del pueblo, al cual podía recurrir cualquier ciudadano.
El problema, sin embargo, es que no fue capaz, con sus medidas, de imponer la
estabilidad. Por ello, Solón, será incapaz de evitar que subiera al poder un
tirano. Esto fue lo que sucedió con Pisístrato, que llevaría a cabo la
reforma agraria que Solón no había querido realizar, poniendo con ello la bases
de la futura evolución del hombre y de la sociedad griega y ateniense.
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LA JUSTICIA COMO VIRTUD RACIONAL:
Hemos visto claramente como existen dos niveles en la idea de Justicia griega:
por un lado, el nivel religioso; por el otro, el nivel de necesidad
política ( Hesiodo, Solón). Pues bien, estos dos elementos juntos se
encuentran en la base de la fundamentación racional o filosófica de la
justicia en el mundo griego. Tal fundamentación partirá de la creencia de que
tanto el orden divino como el orden humano ( dos aspectos de una misma realidad
)están sujetos a una cierta REGULARIDAD,
ORDEN o MEDIDA. De aquí deducirán
los filósofos griegos una doctrina que fundamentará la JUSTICIA COMO
RAZÓN.
Pues bien, en este sentido,. es necesario traer de nuevo a colación a los
filósofos presocráticos. Es cierto que su motivo principal de reflexión es el
mundo de la naturaleza o Physis. Ahora bien, es también evidente que las ideas
de necesidad (Anaximandro); orden, proporción y medida (Heráclito) etc.
referidas al Cosmos son ideas presentes de modo continuo en tales filósofos.
Lo que sucede es que, además, pensaban que el orden humano no era otra cosa que
un reflejo paralelo del orden de la naturaleza. Por todo ello, ahora, Dike,
sin dejar de ser una
diosa, se convierte en sinónimo de regularidad ordenada de la cosas. Y tal
orden (kosmos) y medida es algo racional, no caprichoso o arbitrario, con lo que
se desarrollará la idea de que tanto el mundo físico como el hombre, al igual
que los dioses, son esencialmente racionales y racional, por tanto, la justicia.
Al mismo tiempo, los filósofos presocráticos rompen también con las ideas
tradicionales de la mentalidad aristocrática griega: así, Heráclito, hablará
del Logos como algo común al género humano; de ahí que las diferencias entre
los hombres no dependen de su estirpe sino del grado a apertura ( estar
despiertos ) al logos común: de ahi su frase "uno es para mi muchos, si es
el mejor". Del mismo modo siguen estando presentes en los filósofos
presocráticos ideas como la sopfrosyne, aunque aplicándola al
comportamiento natural. En este contexto es donde habría que situar la
siguiente expresión: la justicia del sol consiste en no traspasar su medida (Heráclito).
Pues bien, del mismo modo que sucede en la naturaleza así también debería
suceder en el terreno de lo humano. La sophrosyne es la mayor
arete. En definitiva, el ideal de la justicia es considerado, ahora, como la
realización de de un orden divino que, a su vez, es concebido como un orden
racional que afecta tanto al mundo natural como al mundo humano. Tal orden o
medida consiste en actuar con la virtud de la sophrosyne, es decir, sin
traspasar ciertos límites en la relación entre contrarios. Todo lo dicho, no
quiere decir que los filósofos presocráticos rechacen todos los ideales de la
mentalidad aristocrática. Así, los ideales de la areté como éxito, riquezas,
honores, importancia de lo externo, etc siguen estando presentes, aunque
sometidos a la idea de medida o autocontrol. La diferencia respecto a
filósofos posteriores, como Sócrates o PlatÓn, reside en que éstos
defenderán, además de la fundamentación racional de la justicia, la
importancia de la virtud como algo interior e independiente del éxito o del
fracaso exterior.
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El PAPEL DE LA TIRANÍA EN EL MUNDO GRIEGO: Hemos visto ,como desde Hesíodo
y Solón, el concepto Dike ya no se identifica con el viejo orden arcaico sino
que se identifica con la igualdad, el orden y la medida o autocontrol. Pues bien,
la tiranía es el sistema político que elige la sociedad griega para romper
violentamente con la mentalidad aristocrática. El funcionamiento solía ser el
siguiente: un noble ambicioso se pone en contra de su clase y al servicio del
pueblo. Con la bandera de la justicia como igualdad realizan en lo político lo
que Heráclito y los otros filósofos presocráticos harían en lo ideológico:
romper total y absolutamente con la mentalidad anterior. Dado que Dike no es
propiedad ni patrimonio de una clase social sino una diosa que pertenece a
todos, el TIRANO repartirá las tierras por igual, dará trabajo por igual a
todos en las grandes obras públicas, cobrará los impuestos a todos por igual;
etc. Curiosamente en el contexto griego, los denominados tiranos serán los
verdaderos responsables de la fundamentación de la Polis griega ya que
lograrán que que el pueblo se adhiera sinceramente a este sistema político.
Lo que sucedió es que llegó un momento en que ya no eran necesaria. Si,
realizadas las reformas, hubieran abandonado el poder, posiblemente la historia
tendría otra visión del tirano griego. Pero lo cierto es que acabarán siendo
arrojados de él a través del proceso siguiente: Los ALCMEONIDAS
(aristocracia
ateniense),totalmente contrarios a la tiranía, llegan, sin embargo, a darse
cuenta que si quieren acabar con el tirano, tienen que respetar las conquistas
del pueblo y contar tanto con él como con la nueva idea de justicia como igualdad. Es
cierto que antes ensayan varios intentos por derrocar la tiranía sin contar con
el pueblo (caso de Harmodio y Aristogitón) aunque todo fue, en balde. Más
adelante, Clístenes, (Alcméonida) acabará por derrocar al tirano Hipias.
Ahora bien, Clístenes, (representante de la ideología aristocrática) ya no
cometerá el error de instaurar un gobierno aristocrático (por ejemplo, al modo
de Esparta). Al contrario, será el verdadero fundador de la democracia
ateniense, mediante el respeto de la alianza entre los ideales arcaicos y la
defensa de la justicia como igualdad, conquista del pueblo. Toda la historia del
siglo V en Atenas girará alrededor de este frágil equilibrio entre Pueblo y
Aristocracia.
En definitiva, el pueblo acepta los principios fundamentales de la ideología aristocrática
(ellos son los primeros, los situados al frente del gobierno de la ciudad, lo
más respetados y con mayor areté, etc). Pero, por su parte, la nobleza ha de contar
con el pueblo para la toma de cualquier decisión importante que afecte a la
Polis. Se creará la Asamblea con la presencia de unos 6000 participantes; se
crearán tribus de barrio y el ejercito se formará a partir de las mismas. En
definitiva, el pueblo renuncia a la tiranía pero a cambio toma en sus manos el
control del estado, al menos desde el punto de vista formal, ya que no se puede
olvidar que (aunque elegidos) son los nobles quienes guían el timón de la
ciudad. Pero lo que es evidente, es que la constitución de Clístenes
pone las bases de la democracia ateniense del siglo V a de Cristo. Y tales bases
se sustentan en la consecución de un equilibrio entre las ideas e intereses
contrapuestos de la aristocracia y del pueblo griego. Esta realidad abrirá una
nueva etapa no solamente en la vida política de Atenas, sino también en la
vida intelectual y filosófica. En este contexto, las tragedias de ESQUILO no
serán otra cosas que un intento de fundamentar, a través del arte, esta nueva
situación creada en Atenas.
Con el objetivo de entender mejor esta nueva situación, creada con la
democracia ateniense, que funcionará sin sobresaltos desde el año 501 hasta el
462 (año en que Efialtes recortará negativamente las atribuciones del
Areópaqo) es importante tener en cuenta como la mentalidad aristocrática y el
pueblo se adaptan a la nueva situación creada. Para ello es fundamental conocer
tanto el funcionamiento de las instituciones como el carácter psicológico de
los individuos que lo forman. Existían un partido democrático (Clistenes,
Temistocles, Jantipo, Efialtes, Pericles) y otro aristocrático (Milciades,
Arístides, Cimón). Ambos partidos se correspondían, según parece, con dos
familias aristocráticas de Atenas: la de los Filaidas (Arístides, Cimón....)
y las de los Alcmeónidas (Clístenes, Jantipo, etc). Pero es mejor analizar el
carácter individual de algunos de estos personajes con el objeto de percibir las
mentalidades, ya que los términos democrático y aristocrático, en aquella
época, no se corresponden con el significado que les damos actualmente. Para
ello analizaremos las figuras humanas de Temístocles (P. Democrático) y de
Cimón (P. Aristocrático).
De todos modos, antes de describir el modo de pensar de los personajes
señalados es importante hacer notar la siguiente precisión: del mismo modo que
en la actualidad es muy difícil encontrar una identificación o correspondencia
entre el ideal humano y el ideal político, es decir, entre lo que el político
dice y el como, después, se comporta; en la época de la que estamos hablando
(Atenas del siglo V a. de Cristo) todavía no se había establecido una
diferencia clara entre la esfera privada y la pública. El hombre exterior y el
hombre interior, en la Atenas del siglo V, todavía son una misma cosa.
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Pues bien, Herodoto, nos transmite de la personalidad de TEMISTOCLES los
siguientes aspectos (que serían, al mismo tiempo, los ideales propios de P
Democrático): defiende el ideal aristocrático de la importancia de la
sabiduría instintiva y no aprendida; por ello no excluye, para conseguir las
metas deseadas, la maquinación y el engaño. Por otro lado, lo primordial es la
defensa de la Polis y para conseguirlo está dispuesto a aliarse hasta con el
diablo. Tucídides destaca su inteligencia instintiva y su frialdad calculadora en
la actuación de la batalla de Salamina. Representa al político práctico que insiste que sus cualidades son
naturales y no aprendidas en un intento de conciliar lo arcaico con los nuevos
tiempos de la Polis griega. En él los ideales de Justicia racional, política o
religiosa están en un segundo término. Lo importante no son las ideas sino el
éxito del proyecto practico.
Temistocles representa al político racional decidido a extender el poderío y
riqueza de su patria y elevarse a sí mismo a una posición de privilegio. Sus
predecesores son los tiranos y sus continuadores los demagógos que vendrán
después de Pericles. Mientras Atenas estaba en peligro resultó imprescindible
por su astucia y su inteligencia. Al desaparecer el peligro, y, en tiempos de paz,
ya no será imprescindible. Se le acusó de tener contactos con los persas ( lo
cual era cierto ) y se le condenó al ostracismo. En la actualidad, la crítica
sobre su personalidad está dividida. Hay autores (Meyer) que lo defienden como
un gran estratega y como el personaje que percibió claramente que únicamente
aplastando a Esparta podía sobrevivir Atenas; lo que sucedió es que sus
contemporáneos no le hicieron caso; y hay autores (Keil) que le acusan de ser
responsable de la catástrofe griega precisamente por romper con Esparta.
ARISTIDES (Partido Aristocrático) es presentado siempre en la
historiografía antigua enfrentándose a Temístocles. Menos pragmático que Temístocles aparece defendiendo las virtudes aristocráticas pero
también las
nuevas ideas relacionadas con Dike y sopfrosyne, la la piedad y la compasión.
Defensor acérrimo de la justicia como renuncia a todo provecho propio que no
sea el estrictamente legal o que incluya la utilización del engaño o la
mentira. Representa el ideal de la incorruptibilidad (anécdota de la
guardia de los despojos de Maratón). Renuncia beneficiar a la Polis si ello
implica hacer uso de] soborno o del engaño. Se elogia su equidad en los
juicios, sus acusaciones implacables contra los que se apoderan del dinero
público. Defensor acérrimo de la aplicación de la justicia como igualdad y al
servicio de la ciudad. A pesar de su dureza en la aplicación de la justicia, se
le presenta también como moderado y conciliador. Así cuando la Polis lo
necesitaba colabora con Temístocles, promoviendo acuerdos para que se acepte el
mando de Milcídades en Maratón. Se trata de defender el ideal de concordia
entre los atenienses y entre los griegos. En este sentido, antepone la equidad a
la justicia. Arístides (del mismo modo que Temístocles) representan adaptación
sincera de la mentalidad aristocrática a lo nuevos tiempos de la Polis y la
democracia ateniense. Con él la idea de Justicia sigue sin ser ya una diosa
exclusiva de la nobleza y si algo que pertenece y afecta a toda la Polis por
igual. Tal justicia debería ir encaminada a lograr un equilibrio entre la guía
aristocrática y la igualdad del pueblo.
Desde el 476 a. de Cristo, la historiografía apenas habla de Arístedes pero si lo hace de
CIMÓN: hijo de Milcíades y perteneciente a la familia de los Filaidas, inmensamente rica. Dotado de un gran talento militar. Se elogia también en él,
la incorruptibilidad, la justicia y la veracidad. Admirador de Esparta pero
defensor sincero de la constitución de Clístenes. Defensor de los ideales
arcaicos: "ganaba para gastar y gastaba para ser honrado".
La descripción de carácter humano de estos personajes griegos nos muestra
claramente no solo su modo de ser sino también su modo de actuar ya que, como
hemos dicho, la ruptura entre la esfera privada y la pública no era un todavía
un hecho.
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En este sentido y en relación con lo
dicho, se podría CONCLUIR lo siguiente:
A) Desde Hesiodo, Arquiloco, Solón, se crea en Grecia una corriente de
pensamiento innovador que romperá con algunos de los moldes de la ideología
aristocrática. La idea de justicia como igualdad es una de las ideas básicas
de la nueva mentalidad. La constitución ateniense de Clistenes es un intento
de llevar a la práctica esta idea en Atenas.
B) El desarrollo posterior de la Polis ateniense, sobre todo a partir de las
guerra médicas, será un intento de conciliar mentalidad aristocrática y
pueblo; éxito externo y control o medida. En definitiva se busca un equilibrio
entre las clases y los individuos. Este equilibrio es definido como Justicia y
se piensa que resuelve los problemas, por lo que no debe desaparecer la
ostentación, la riqueza, el honor, el éxito externo (ideales arcaicos).
C) En Atenas, por tanto, serán aceptados los ideales de la aristocracia, una
vez que han sido modificados con el nuevo concepto de justicia como igualdad y
con fundamentación religiosa. La fundamentación racional, realizada por los
filósofos presocráticos, llegará tardíamente a Atenas, de tal forma que puede
decirse que hay que esperar a Platón para que tal hecho se produzca en toda su
dimensión. Antes de Sócrates y Platón, es en otro ámbito; el ámbito de la
Tragedia de Esquilo en donde aparece reflejada la nueva situación creada en el ámbito del
hombre y la sociedad griegas.
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LA TRAGEDIA DE ESQUILO
Un exponente claro de la nueva situación creada en Grecia a partir de la
democracia iniciada por Clístenes es la fundamentación que de tal democracia
se intenta realizar a través de la Tragedia. A través de las representaciones
trágicas el pueblo ateniense se ve reflejado en la nueva situación social y
política en la que está inmerso. La tragedia es un verdadero espejo de la vida
griega. Algunos de las aspectos que nos pueden ayudar a entender mejor lo que
estamos diciendo podrían ser los siguientes:
A)En la Tragedia griega del siglo V está presente la idea de que las
acciones humanas no pueden ir más allá de ciertos límites por el peligro
que comporta de traer la ira y el castigo de los dioses. (Idea de justicia religiosa).
B)En la tragedia griega se produce una critica clara a los ideales agonales
puros. Así, mientras en Homero se subrayaban únicamente los aspectos positivos
del ideal arcaico, justificando los excesos y la hybris; en la tragedia, en
consonancia con la nueva situación social creada, se subrayaba la grandeza del
noble pero también su miseria; su audacia pero también sus yerros. No se puede
olvidar que esta afirmación simultánea de los elementos contrarios constituye
lo esencial de la tragedia.
C) Del mismo modo que la Democracia ateniense intentará lograr equilibrio y reconciliación entre mentalidad aristocrática y
mentalidad popular; en la
tragedia griega se intenta también poner en escena la exposición de estos dos
ideales: por un lado, el héroe de la tragedia (rey, noble, sacerdote .... )que
carece de medida y que suele actuar casi siempre por motivos nobles (para
Agamenón lo importante y principal es el ejercito que manda; para Creónte lo
principal es la ley de la Polis; para Antígona el respeto a las tradiciones;
etc) pero que irremediablemente, su propia fuerza y heroísmo; así como su deseo
de honor y privilegios le conducirán al descontrol y al exceso, a la hybris (Agamenón
sacrificará a su hija Ifigenia por no traicionar a su ejercito; Creónte verá
como su mujer su hijo y la misma Antígona se quitarán la vida).Por otro lado,
está el coro y el pueblo que asiste al espectáculo, los cuales siguen
atentamente las alegrías y los sufrimientos de los héroes y por los cuales
acaban sintiendo (del mismo modo que los dioses) simpatía y compasión,
identificándose y conciliándose con ellos. Esta idea de conciliación de los
elementos humanos contrapuestos (nobleza-pueblo) y del elemento divino que también interviene fundamentando tal conciliación expresa claramente los deseos
y la mentalidad del hombre y de la sociedad del siglo V en Atenas.
Pues bien, aunque la tragedia griega en general (Esquilo, Sófocles, Eurípides) intenta, a través de la escena, fundamentar teóricamente la
democracia ateniense, lo que es evidente tambiñen que existen matices
diferenciadores en cada uno de los principales representantes de este arte. Más
adelante describiremos las características que definen la mentalidad de
Sófocles y Eurípides. Ahora, y en relación estrecha con la democracia de
Clístenes, Temístocles y Arístides, (hasta Efialtes) veamos las ideas
principales presentes en la TRAGEDIA DE DE
ESQUILO:
En la tragedia de Esquilo pueden distinguirse dos niveles:
a) el que hace referencia a la insuficiencia de la acción humana.
b) la idea de justicia como conciliación.
Por lo que se refiere a la primera cuestión habría que señalar lo
siguiente: el carácter crítico del pensamiento de Esquilo, para con la
mentalidad agonal arcaica, se percibe desde el momento en que en sus tragedias la
acción del noble no desemboca necesariamente en el éxito; el honor; la fama
etc; sino que puede desembocar en la hybris que le traerá su ruina. Por
ejemplo, en su obra AGAMENÓN, se muestra claramente como todo éxito o victoria
tiene un doble rostro: el glorioso y el del exceso que trae ruina. De ahí que
Agamenón se lamente (algo imposible de pensar que sucediese en la Ilíada de
Homero) de ser "destructor de ciudades". En definitiva, lo que fue
visto, en otro tiempo, como una gran victoria, resulta ahora una catástrofe.
Por lo que ser refiere a la 2ª cuestión (IDEA DE JUSTICIA EN
ESQUILO-RELIGIÓN E IGUALDAD) habría que decir lo siguiente:
a) La tragedia de Esquilo mantiene presente en sus obras elementos
tradicionales de la idea de Justicia. Asi, para él, la justicia se encuentra
estrechamente relacionada con la idea de que es grata a los dioses. Toda
injusticia, afirma, es asébeia (impiedad),en cuanto
que la justicia es defendida y querida por los dioses. La idea tradicional, por tanto, de la justicia como límite y medida en
el obrar por temor al castigo divino sigue estando presente en todas las
tragedias de Esquilo.
b) Pero hay, además, otros elementos en la idea de Justicia de Esquilo que se
separan de lo tradicional y que nos muestran la relación clara existente entre
sus tragedias y la nueva situación de la Polis y la democracia de Atenas. Analizando una de sus
tragedias, titulada LAS SUPLICANTES, podrá verse mejor el
porque de lo señalado anteriormente: en esta obra, el coro ruega a Zeus, por un
lado, y al rey de Argos, Pelasgo, por otro, que no permitan que los egipcios se
casen con las doncellas argivas, (suplicantes), pues ni ellas lo desean, ni su
familia quiere. Desde el principio de la obra están claramente planteados los
dos niveles siguientes: la diosa dike asiste a las suplicantes; la hybris
pertenece a los egipcios que, por la fuerza, quieren obligar al grupo de doncellas
de Argos a contraer matrimonio contra su voluntad. Pues bien, en la obra, Zeus,
odia esta violencia e hybris de los egipcios (justicia divina). Pero no
solamente Zeus es quién condena a los egipcios por su impiedad e injusticia,
sino que también el pueblo de Argos siente compasión por el débil
(identificación del pueblo con el sufrimiento del noble). Pero, además, está
presente también la idea de la justicia como igualdad universal: la injusticia es
cometer violencia del fuerte frente al débil. Este es el mensaje principal de
las Suplicantes: la justicia es una ley universal de la humanidad, no la
propiedad de unos pocos. Por ello, cualquier abuso sobre cualquier ciudadano de
la Polis es injusticia e impiedad. Las ideas y el comportamiento de Arístides
parece que se están repitiendo aquí. Pera, además, en las Suplicantes, la
justicia no es algo que imparte únicamente el rey Pelasgos, sino que éste
piensa que el pueblo de Argos ha de dar su consentimiento para ayudar a las
suplicantes. La Asamblea popular interviene también cuando Danao (padre de las
suplicantes) pide ayuda para sus hijas a la asamblea. Esta es la nueva idea de
la justicia para Esquilo (coincidiendo con el pensar de la Polis}: búsqueda de
una concordia ordinum, es decir, búsqueda de un equilibrio que reconozca tanto
el principio del poder (en este caso, el rey de Argos intenta persuadir al
pueblo de su idea de justicia) como ciertos derechos fundamentales (importancia
de la asamblea, importancia de la fundamentación religiosa de la justicia,
justicia como igualdad).
Si analizamos otra tragedia de Esquilo, AGAMENON, nos encontramos con que el
tema de la justicia, presente en las Suplicantes, permanece idéntico en lo
esencial, pero está, incluso, más profundamente y más explícitamente
tratado. La idea esencial de Agamenón (y de otras tragedias) es la de señalar
que el castigo divino (otra vez la idea religiosa de justicia e injusticia) no
proviene de la felicidad excesiva, sino de la impiedad o injusticia. Esta
impiedad o injusticia se realiza cuando Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia;
o cuando Clitemestra asesina al mismo Agamenón, su marido; o cuando Paris,
abusando de la hospitalidad rapta (con su consentimiento) a Helena; es impiedad
también la victoria sobre Troya con sus crueldades y sacrilegios y así es
juzgada, desde el principio por el coro al estremecerse contemplando como
Agamenón y Menelao devoran una liebre preñada, atentado contra la vida que va
traer el castigo divino. La victoria sobre Troya está muy lejos del
triunfalismo de la Ilíada de Homero; la flota aquea será hundida por los
dioses como venganza y castigo por los excesos cometidos. En realidad, solo
regresa Agamenón y éste para morir a manos de su esposa. Por su parte, el coro
al recibirle no oculta que no aprobó la expedición. Aún asi, Agamenón, sigue
tan ciego en su hybris que se envanece del saqueo de Troya. Pues bien, con
Agamenón, Esquilo realiza una inversión completa de los ideales agonales de lo
tiempos de Homero: lo que allí era gloria, honor, fama, saqueos y riquezas, es
aquí impiedad o injusticia castigada. Pero, además, Esquilo, también quiere
hacer vernos a donde puede llevar la idea de que la justicia es algo que
pertenece exclusivamente a la fhysis especial del noble, en este caso, de
Agamenón.
En la tragedia, Agamenón, nos es descrito con los rasgos del noble que busca
antes de nada el poder ya que lo quiere, por encima de todo, saltando sobre lo
que haya que saltar, es ser el primero. Al mismo tiempo, aprovecha también para
mostrarnos lo que considera debería ser lo justicia para un noble, abogando por
la moral de la medida, el autocontrol y la sofrosyne. Así, el coro pide una vida
media y no ser conquistador ni conquistado; la deliberación con la Asamblea, el
castigo benévolo y la compasión.
Agamenón ha pasado por la muerte de su hija y de sus súbditos por causa de
su sola ambición y deseo de honor y riquezas: de aquí que Clitemestra y el
pueblo estén contra él. Pero mientras que la primera llega al crimen, el
pueblo no. Representando a la justicia, sabe que ésta consiste en el respeto a
la autoridad representada por la nobleza. De nuevo, la idea de justicia como
concordia y conciliación de intereses contrapuestos.
c) Esquilo concibe la justicia, por tanto, como conciliación entre autoridad y
comunidad. La justicia debe tender a fijar relaciones entre los miembros de la
ciudad sobre la base de su esencial igualdad basada en la naturaleza humana, y
no ponerla al servicio de una clase determinada.
d) La idea de justicia en Esquilo implica también fe y confianza en la
solución del denominado DILEMA TRÁGICO: cualquier acción, por muy buenas
intenciones que posea, desembocar en la hybris. La conciliación o final feliz
de tal dilema aparece claramente expuesto en las tragedias de Esquilo. Por
ejemplo, las DANAIDES o suplicantes, acabarán por matar a sus maridos, pero una
de ellas, Hipermestra, respetará al suyo y cumplirá la ley del amor y de la
reconciliación entre los sexos. En Los SIETE, aparentemente no hay final feliz
ya que mueren los dos hermanos Etéocles y Polinices. De todos modos, en esta obra
lo importante para Esquilo es que la ciudad (Tebas) se salva. En PROMETEO el
enfrentamiento de éste con Zeus acaba en conciliación quedando adquiridos para
la humanidad los beneficios que Prometeo consiguió. De nuevo en todos estos
casos la idea de conciliación entre intereses contrapuestos vuelve estar
presente como reflejo de lo que debería de ser también las Polis.
Esquilo, en definitiva, intenta describir un estado de equilibrio y concordia,
que es una esperanza, y, a la vez, una idealización de lo que desearía que
fuese la democracia de su época. Combinando la fe religiosa con los nuevos
valores, contempla esperanzado la posibilidad de un nuevo orden moral y político,
ni vuelto al pasado ni que rompa absolutamente con él. Analizando en
profundidad el dilema trágico que envuelve la existencia, cree con una fe
religiosa y racional en la posibilidad de su superación; (más adelante, los
sofistas seguirán esta misma línea de reflexión aunque envuelto exclusivamente
en en el ámbito laico y racional, huyendo de todo tipo de fundamentación
religiosa. En Esquilo, el matiz religioso de la justicia (aunque no exclusivo)
es fundamental: quienes condenan los actos impíos son, en primer lugar, y
,sobre todo, los dioses. Esquilo admira la sabiduría y el progreso humano
(siente simpatía por Prometeo), pero tiene miedo de que el hombre, abandonado a
sí mismo, choque por orgullo con los principios divinos.
Esquilo defiende en sus tragedias el ideal de la democracia de Clístenes. Y
dentro de ella sus ideas coinciden más con la figura de Arístides que con el
racionalismo y la astucia de Temístocles. Esquilo representa la defensa de una
especie de DEMOCRACIA RELIGIOSA, basada en el respeto a un límite o justicia
defendida por los dioses. Pero, al mismo tiempo, defiende también la
racionalidad y la valoración del principio de autoridad de la nobleza,
considerada como independiente del pueblo, pero aceptada libremente por él.
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EL PENSAMIENTO SOCIAL Y POLÍTICO DESPUÉS DE ESQUILO: LOS SOFISTAS
Así como la primera época de la democracia de la Atenas del siglo V será
dominada en lo político por personalidades como Clístenes, (508 a de Cristo)
Temístocles, Aristedes,etc. y la fundamentación teórica de tal realidad
política por el pensamiento de Esquilo a través de la tragedia; la SEGUNDA
ÉPOCA de tal democracia lo será, en lo político, por la personalidad de Pericles
(499-420 a de Cristo) y, en la fundamentación teórica, de los nuevos logros de
Pericles intervendrán, sobre todo, el movimiento de los SOFISTAS.
Nos centraremos en el análisis y en el estudio del pensamiento de los
SOFISTAS. Para comenzar habría que señalar que, del mismo modo que no existe,
en lo esencial ruptura entre el hacer político de Clístenes o Arístides con
Pericles, aunque si novedades e innovaciones; tampoco existe una ruptura, en lo
esencial, entre el pensamiento de Esquilo y el pensamiento de los Sofistas.
Existe evidentemente continuidad, aunque tal continuidad no significa
continuismo. Ello implica que existen innovaciones importantes entre los dos
tipos de pensamiento: así, por ejemplo, ahora con los sofistas se intentará
prescindir absolutamente de toda fundamentación religiosa o divina en la idea
de justicia. Simplemente se creerá en la naturaleza humana lo que significará
una ruptura importante en relación a la tragedia de Esquilo. No podemos olvidar
que en Esquilo era precisamente el exceso de confianza en uno mismo lo que
conducía al noble a caer en el exceso y la impiedad. Pues bien, ahora, con los
sofistas y, en relación con el posicionamiento político de Pericles, se
defiende de modo optimista la calidad de la naturaleza humana y se confía en su
actuar. Ello no quiere decir, sin embargo, que los sofistas defiendan los
ideales agonales de la mentalidad arcaica y primitiva de la sociedad griega, ya
que tal confianza afecta a la naturaleza humana en general y no se concibe, ni
mucho menos, como algo especial del noble.
La RAZONES que explican esta nueva orientación en el pensamiento frente a
Esquilo tienen principalmente su causa en el desarrollo de la filosofía jónica
y su penetración en Atenas. En la época de Pericles el pensamiento jonio se
halla presente y de forma directa a través de la visita y estancia en Atenas de
Anaxágoras, Diógenes de Apolonia, etc. Este hecho abrirá definitivamente las
puertas de Atenas a la penetración de nuevas ideas filosóficas. Lo SOFISTAS,
viajeros y transmisores del saber por toda Grecia, llegarán también a Atenas y
serán, como veremos, los principales impulsores de una nueva teoría social y
política basada en los principios de la fe en el hombre y en su razón; así
como de una teoría del conocimiento que justifica el desarrollo autónomo de
las sociedades humanas. Representan un modo de ser cosmopolita ya que se siente
desligados de una comunidad concreta y dirigen sus reflexiones a todos los
hombres. En definitiva, los sofistas proveen a Atenas de una teoría política
que, por primera vez, plantea los problemas y da soluciones desde un punto de
vista meramente humano, aunque ello no significa la desaparición, en Atenas,
del
pensamiento tradicional. Junto a la novedad del pensamiento sofista subsiste,
como veremos, el pensamiento tradicional y arcaico más o menos modificado, en
personalidades como la de Sófocles. El pensamiento ilustrado de los sofistas,
sin embargo, penetrará profundamente en práctica política ya que Perícles no
hará otra cosa que trasponer a la práctica la teoría política ilustrada de
los Sofistas.
El estudio del movimiento sofista ( presente en Atenas, durante la época de Péricles, 429, año de su muerte)
presenta dos niveles: el primero se
corresponde con la denominada PRIMERA SOFISTICA, y, en donde su representante
principal es PROTÁGORAS (481-411 a de Cristo) y es la que se corresponde
verdaderamente con la época de Pericles; el segundo, denominado SEGUNDA
SOFISTICA se desarrollará durante las guerras del Peloponeso (431-404 a de
Cristo), cuyos representantes principales (más en la línea irracional de
Gorgias que de Protágoras) serán Hipias, Antifonte, Calicles, etc y
representan realmente una degeneración (ya veremos el porque) de las primeras
ideas del movimiento sofista.
ACERCA DE LA PRIMERA SOFISTICA
Existe una larga tradición, que arranca de Sócrates y de Platón, que
coloca a los sofistas bajo la acusación de ser unos mercachifles de la cultura,
responsables de los males de la juventud ateniense por su defensa del
relativismo cognoscitivo-moral, etc. También se les suele presentar únicamente
como profesores de la retórica, poniendo en duda la sinceridad en su interés
por los problemas del hombre y la sociedad griegas. Así, se suele presentarlos
como desarraigados y sin patria, defensores del individualismo y preocupados únicamente por los honorarios a recibir por sus enseñanzas. Incluso se les ha
presentado como enemigos de la democracia de Atenas por el interés que
mostraban en educar en exclusiva a los hijos de la nobleza. En la actualidad,
los estudios y el mayor conocimiento de tal movimiento lleva a pensar que estas
ideas sobre los sofistas no se corresponden con la realidad y necesitan, por
ello, ser matizadas.
El sofista representa un tipo humano característico de la democracia
ateniense. Es cierto que son viajeros impenitentes que dicen sentirse ciudadanos
del mundo; sin embargo, afirman defender la Polis ateniense y sus intereses (Protágoras,
junto
al mismo Pericles, fundará la colonia de Turios implantando los ideales de la
Polis democrática ateniense). Por otro lado, la acusación más grave que
Platón dice de ellos, es decir, el de "vender" como una
mercancía sus
saberes no está en contradicción con la mentalidad tradicional griega: no puede
olvidarse que, desde antiguo, los poetas viajeros recorrían las ciudades e
impartían su saber por dinero. Protágoras tenía plena conciencia de esta
tradición de la que no se avergüenza continuar. Lo que sucede es que los
sofistas no pretenden repetir (como los poetas) las ideas de la mentalidad
tradicional, poniendo como modelo a seguir el comportamiento de los heróes de la
Ilíada o la Odisea) La llegada de los sofistas a Atenas como viajeros y sabios
supondrá una alteración muy significativa de lo tradicional. Ellos, como
veremos, sirven y creen sinceramente en la democracia de Atenas y ponen su saber
al servicio de la comunidad ofreciendo una formación racional y no ya puramente
tradicional. En este sentido, es importante señalar ya, desde ahora, una
diferencia importante entre los sofistas y Esquilo: mientras Esquilo habla de
una conciliación de clases al servicio de la comunidad; los sofistas (no se
centrarán tanto en la cuestión de la conciliación, como en la importancia de
desarrollar la areté o virtud política de todos los ciudadanos de la
polis, sobre la base de la igualdad y la capacidad racional. En definitiva, para
los sofistas la igualdad de la naturaleza humana prima sobre la idea de la
conciliación de intereses, presente en la tragedia de Esquilo. Del mismo modo,
como ya hemos visto, el elemento religioso se encuentra ausente de ideología
del sofista. Únicamente el hombre, con el poder de su razón, es suficiente para hacer frente a los problemas de la sociedad y del Estado.
Es cierto que llegará el momento, como veremos, en que el uso exclusivo de la
razón acabará por conducir a la defensa del más puro individualismo y a la
doctrina del dominio del más fuerte (2ª sofística). Sin embargo, lo que es
evidente es que tal ideología no define la primera sofística que ahora vamos
analizar con más detalle.
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Hemos visto como, en la tragedia de Esquilo, existen claramente presentes dos
niveles: por un lado, la acción humana que desemboca en hybris, injusticia e
impiedad, castigada por los dioses; por otro lado, la esperanza de que acaben por
imponerse las fuerzas que buscan la conciliación y el equilibrio. Ahora, en los
sofistas, se prescinde del componente divino y la confianza en las posibilidades
de la naturaleza humana se acentúa mucho más. Pues bien, el punto de partida
que nos permite conocer estas ideas de los sofistas se encuentra en el MITO
atribuido por Platón a Protágoras en el diálogo que lleva el mismo nombre
(Ver Protágoras 320c-322d). En dicho diálogo, Socrates, critica el sistema
democrático de Atenas según el cual se acoge para los asuntos públicos a
cualquier ciudadano. Protágoras intenta justificar este hecho describiendo un
mito, a través del cual, intentaría demostrar que el sistema democrático de
Atenas tendría su fundamento en la propia naturaleza humana.
El mito (mito de Prometeo) relata lo siguiente: por encargo de Zeus, Prometeo
y su hermano Epitemeo distribuyen a los animales distintas capacidades. Intentan
que tal distribución sea equitativa y equilibrada con el objeto de que ninguna
especie animal destacara sobremanera sobre las demás. Con ello, Protágoras,
querría señalar, ya desde el principio, que, incluso en el reino animal
podría verse reflejado de algún modo el ideal democrático.
Ahora bien, cuando Prometeo y Epitemeo llegaron con su distribución de
capacidades al ser humano, vieron que se les habían acabado los bienes de que
disponían; entonces Prometeo les regaló el fuego, símbolo de
la "entegnos sofía" (sabiduría técnica). Por tanto, hay algo que
diferencia al hombre de los otros animales: la sabiduría técnica que le llevó
a construir viviendas, procurarse comida, etc. De todos modos, continúa el
mito, la naturaleza especial del hombre consiste en algo más que saber
técnico. Resulta que como el hombre carecía de virtud política, era
incapaz de vivir en sociedad sin cometer injusticias recíprocas, y al no haber
vida ciudadana se establecía en los campos en forma dispersa y sucumbía a los
ataques de las fieras. Entonces Zeus les confirió la virtud política,
consistente en el respeto mutuo y respeto a las normas de la
comunidad. Y les confirió tal virtud a todos por igual, mientras que la
habilidad técnica tenía un reparto especializado. En suma la ciudad es una
agrupación de individuos que tienen entre si un sentimiento de respeto mutuo.
Y ello es algo que se encuentra inherente en todo ser humano por igual como un don, por el simple hecho de ser hombre.
En definitiva, el mito expresa claramente el pensamiento sofista acerca de la
Polis tiene su verdadera razón de ser en el propio hombre o naturaleza humana.
Con ello desaparecen como base de tal sustentación no solamente los elementos
tradicionales (fhysis especial del noble) sino también los religiosos. El que
aparezca Zeus en el texto no es otra cosa que ropaje mítico usado por Platón.
No puede olvidarse que Protágoras escandalizó a sus contemporáneos al afirmar que
acerca de los dioses no podía afirmar ni negar su existencia
por la dificultad del problema y por la brevedad de la vida misma. Acerca de los
dioses, decía, ni se debía hablar ni se debía escribir.
Pero el Mito de Prometeo no solo nos describe una definición de la
naturaleza humana como base de la comunidad sino que es también una historia de
esa naturaleza humana: la naturaleza humana es el fruto de una evolución que
comienza en el mundo animal, y que nos es presentada como el estadio superior
del proceso, lo que explicaría también el porque de la presencia de rasgos
superiores (justicia, criterios correctos en el obrar) en la naturaleza humana. La naturaleza humana, que posibilita la existencia de la comunidad, está
repartida por igual entre todos y no solamente entre unos pocos. Ahora bien,
ello no quiere decir que la igualdad humana sea absoluta y que la educación y
el saber marcan grados diferenciales entre los hombres. De todos modos, la
primera sofística subraya más los elementos comunes del hombre que los
diferenciales; y de los rasgos comunes se subrayan los referentes a la
cooperación, el orden y el control y no los referidos al desorden y la hybris.
Los sofistas niegan absolutamente la tesis arcaica agonal de la
existencia de dos naturalezas distintas que dan lugar a dos clases de hombres.
Todas estas ideas presentes en la primera sofistica se hallan presentes también en filósofos como Demócrito o Anaxágoras; en representantes de la
tragedia como Eurípides; o en representantes de la comedia como Aristófanes.
Veamos porque: en relación con la naturaleza humana y su evolución, Demócrito
pensaba que ésta procedía, como la de los animales, del agua y del barro.
Además, comparando la naturaleza humana con la del animal, define la primera
como bien dotada (eufeus), poseedor de manos, logos y agudeza de alma. Define la
sabiduría técnica humana en términos similares a Protágoras: la necesidad y
la conveniencia hizo al hombre aprender por experiencia (peira) para así
procurarse alimento, comunicarse mediante el lenguaje, hacerse inteligente,
descubrir el fuego, en definitiva, progresar. Existen,sin embargo, matices en
Demócrito que lo separan de Protágoras. Tales matices ponen en duda el
optimismo sofista. Demócrito se cuida de señalar que no todo es progreso y
saber técnico sino que, unido a él surgen también las guerras, los tiranos,
las matanzas y las injusticias. En definitiva, Demócrito, sitúa también como
ingredientes fundamentales de la naturaleza humana, el miedo, la ambición y la
crueldad y no únicamente, como tendían hacer los sofistas, la igualdad, la
cooperación y la amistad. Todo ello no quiere decir que Demócrito no confiara
en las posibilidades del hombre y de la Polis. Enemigo encarnizado de los
ideales arcaicos, defendía la concordia de las clases dentro de la Polis y
afirmaba que "son amigos no todos los de igual nacimiento, sino los que
concuerdan en lo que más les conviene". Los hombres poseen igual
naturaleza. Es evidente también, en Demócrito, el estrecho parentesco entre su
filosofía natural y su pensamiento sobre el hombre y la sociedad: la stasis o
lucha civil de los átomos en el vacío se debe a su desigualdad y demás
diferencias. Por el contrario la creación del cosmos consiste en la unión de
los átomos iguales o semejantes, "pues por naturaleza es movido lo
semejante por lo semejante y las cosas emparentadas son llevadas unas junto a
otras". Demócrito también coincidía con Protágoras y la primera sofística en
la defensa de la igualdad de todos los humanos, aunque tal igualdad no es
absoluta: habla del hombre superior que posee areté adquirida mediante el
aprendizaje y del hombre inferior (kakós) como lo opuesto al superior (agathos)
como aquel que desprecia el estudio y el aprendizaje y únicamente
confía en su instinto especial. Demócrito cree posible un perfeccionamiento de
la naturaleza humana mediante la enseñanza: "llegan a ser más valíoso(agathoi),afirma, los que se ejercitan en el saber que los que dicen
serlo por naturaleza". Al mismo tiempo, pensaba también, en la línea de la
primera sofística, que los llamados a gobernar son precisamente los que
alcancen grados superiores en el saber. Los hombres de naturaleza inferior(
despreciadores del saber) es mejor que obedezcan. Conviene señalar que en esta
teoría de Demócrito no hay rastro de la antigua teoría aristocrática que
unía al nacimiento la posesión de una naturaleza especial. Ahora todo es
cuestión de inteligencia y de enseñanza.
Las ideas acerca del hombre y de la sociedad en ANAXAGORAS coinciden
también, en lo esencial, con las de la primera sofística y con las de
Demócrito. Así, en relación con la idea de naturaleza humana como fruto de un
proceso evolutivo, Anaxágoras, defendía que el hombre era más inteligente que
los animales por tener manos, base del desarrollo de la sabiduría técnica.
Existe, sin embargo, una diferencia de matiz con Protágoras: mientras éste
pensaba que la falta de cualidades corporales era la causa del desarrollo de la
sabiduría técnica (no hay que olvidar que Prometeo reparte capacidades que se
supone no poseen aquellos a los que van destinadas); para Anaxágoras el que la
evolución "libere" las manos posibilita el invento y el saber
técnico. Además, Anaxáqoras, era un defensor de la igualdad de la naturaleza
humana. En este sentido su concepción física o natural se encuentra
emparentada con sus ideas acerca del hombre y sociedad: la mente cuando ordena (kosmos)
las
semillas lo hace separando lo desigual (lo frío y lo caliente, por ejemplo) y
une lo igual. Incluso, la idea (que tanto escandalizó a Sócrates y Platón) de
que la mente únicamente pone en orden y movimiento las semillas, para, después,
desentenderse del proceso, nos pone claramente en relación con la idea sofista
de confianza en la naturaleza humana al margen de los aspectos referidos a la
divinidad.
Del mismo modo, aunque muchas veces para criticarlas, podemos hallar también
huellas de estas ideas, expuestas hasta ahora, en la tragedia de Eurípides o en las comedias de
Aristófanes.
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Vamos de nuevo a la primera sofística y Protágoras. Hemos visto como la
virtud política (areté) es algo posible de poseer por cualquier hombre siempre que
desarrolle su natural capacidad intelectual. Ahora bien, la base comunitaria y
no individual o de clase de la areté no invalida ni hace desaparecer del
pensamiento sofista todos los aspectos de la areté aristocrática. En este
sentido, los sofistas siguen defendiendo el ideal del éxito, la fama, el honor,
etc. Lo que sucede es que tales ideales deben estar siempre supeditados al grupo
y a la comunidad (polis) aunque ello implique también ventajas personales. Se ha
dicho que los sofistas eran simples maestros de la retórica y que ésta estaba
totalmente desligada de sus preocupaciones por el conocimiento y práctica de la
virtud. Tales apreciaciones son falsas y Platón es, en gran parte, A los les
preocupa el tema de la virtud en el sentido de lograr un ciudadano identificado
con el Estado. Ahora bien, lo que es evidente es que la concepción que tenían
de ello difería de Sócrates y Platón. Frente a la tesis platónica de la
existencia de la idea suprema de virtud, la cual conocida nos haría ya
ciudadanos buenos y con areté, los sofistas distinguían entre virtudes buenas
y malas y, además, afirmaban que no existe ninguna seguridad de que podamos
conocer siempre las buenas. Es cierto que contamos con el logos como ayuda para
decidir; ahora bien, eso no implica la no existencia del error. Del mismo modo
que el hombre trágico, al encontrarse en la necesidad decidir entre varias
opciones, contaba esencialmente con un sistema de normas divinas que le decían
lo que no que no debía hacer; ahora los sofistas, ante la misma situación,
piensan que solo se cuenta con la inteligencia y enfocan esta de un modo
optimista. Ahora bien, ello no significa que podamos alcanzar verdades absolutas
y ciertas sino únicamente verosímiles. La tesis de Protágoras, que veremos
más adelante, de "convertir en fuerte el argumento débil", estaría
en la línea de lo que venimos diciendo. Los sofistas no creían, por tanto, que
el sabio automáticamente ejerciera el bien y poseyera areté.
Aunque los sofistas defienden que la sabiduría puede ayudar grandemente en
el logro de la areté ello no significa que no tuvieran en cuenta otros
aspectos. Así, de un lado, defienden la necesidad de la práctica; de otro, la
importancia de la íntima adhesión con las acciones descubiertas como
virtuosas. Conviene, sin embargo, señalar que en el tema de la adhesión, no
existe por parte de los sofistas reflexiones que profundicen en el tema. Lo que
si sucede es que los problemas que planteará esta cuestión (de la adhesión)
posibilitará ideas futuras importantes. Y es que los sofistas (y también
Demócrito, el cual aparece como un defensor acérrimo de la importancia de la
adhesión de la areté: "es bueno no el no el no obrar la injusticia, sino
el ni siquiera quererlo")no se platean el problema que surge cuando la
virtud interiorizada se enfrenta a las convenciones de la colectividad. Gorgias,
por ejemplo, se niega a plantear la posibilidad de tal enfrentamiento. Hay que
esperar a Sócrates para que se hable claramente del tema, pero, para ello,
tendrá que condenar el sistema social al cual los sofistas dicen servir.
Eurípides no llegará a tanto como Sócrates pero sentirá también íntimamente
el conflicto. Sócrates y Platón acusarán a los sofistas de ser los hombres de
las componendas, de encontrarse a gusto en un mundo de valores contradictorios.
Pero lo que realmente sucede es que la primera sofística no
vive (como sucede con Sócrates) el conflicto que puede producirse entre vida
interior y vida pública, entre intención y éxito. Para el sofista la razón
puede encontrar normas que sean convenientes para el estado y para el individuo
por igual, y ello sin tener que modificar de raíz la estructura ese Estado como
sucederá después con Platón. Además el sofista se conforma con lograr éxitos
concretos y coyunturales, y no aspira a seguridades absolutas o eternamente
duraderas. En esto se diferencian también de Sócrates y Platón.
Los sofistas hablan de las ventajas que puede traer el poseer areté. El mito
de Pródico habla de los honores y los placeres que puede proporcionar.
También
describe las ventajas personales que pueden obtenerse. Ahora bien, lo que es
cierto también es que la mirada siempre está atenta a las prescripciones de la
comunidad. Con los sofistas (lo mismo que con la Aristocracia y con la
Democracia religiosa de Esquilo) la areté o virtud tiene, en último término,
su reflejo real en el éxito; aunque, en el caso de los sofistas, lo que
esencialmente importante es el éxito de la comunidad. Pero sucede, además,
como
hemos ya señalado que el proceso de interiorización de la virtud no es algo
que preocupe al pensamiento sofista. Para la primera sofística el éxito de la
Polis es considerado también y, al mismo tiempo, como un triunfo propio e
individual: no existe una escisión entre lo individual y lo colectivo. De modo
optimista se piensa que si tiene éxito el grupo o la comunidad, automaticamente
los individuos también sentirán tal éxito.
No es de extrañar, por tanto, que enfocado así el problema, la primera
sofística pensara que el hombre justo, el hombre con areté política era aquel
que lograba hacer triunfar los planes que resultaran más útiles para la Polis.
En este sentido, conviene señalar que la base de tal triunfo no debería
descansar, como en tiempos de Temístocles, en la astucia y el engaño. Los
sofistas defienden la existencia del logos o razón como como el sostén de los
éxitos. Es en este contexto en donde hay que situar la máxima sofista de:
"convertir en fuerte el argumento más débil". Como este lema de
Protágoras, en particular, y del movimiento sofista en general, ha sido
interpretado muy torcidamente por los socráticos, se hace necesaria una
interpretación y un análisis de su significado real.
Aristófanes, por ejemplo, afirma que el "argumento debil" que se
hace triunfar es el adquirido a través de la retórica y el engaño, el carente
de sentido moral, el sinónimo de cobardía, desenfreno sexual, etc. En la
actualidad todos los estudiosos del mundo griego están de acuerdo en que esta
interpretación de la frase de Protágoras es totalmente falsa. Y si existe algo
de verdad en la misma habría situarla, como veremos, en relación a la 2ª
sofística y nunca en la que ahora estamos estudiando.
Platón, por su parte, en el Teeteto refleja correctamente el significado que
Protágoras daba a su máxima, haciendo ver, en primer lugar, que se está
haciendo referencia a lo que conviene a la comunidad. Por consiguiente, hay que
rechazar, desde el principio, cualquier interpretación subjetivista de defensa
de la mentira o engaño para conseguir lo que individualmente uno se proponga.
Pero, además, aplicando la máxima de Protágoras a la comunidad, tampoco hay
que pensar que la primera sofística defendiese que la Polis, con tal de
alcanzar el éxito, pudiese usar de cualquier astucia o engaño para
conseguirlo. El significado de "convertir en fuerte, el argumento
débil", implica, en primer lugar, debate público y multitud de
interpretaciones a la hora de querer solucionar un problema (Sócrates y Platón
rechazan tal debate público pues les horrorizaba que gentes sin el arte ni el
saber suficientes interviniesen directamente en la marcha del Estado). Pues bien,
los sofistas, en un contexto como el de la Democracia de Pericles, en donde la
Asamblea popular era el órgano decisorio más importante, defiende un tipo saber
que lograra convencer de lo acertado de una medida, que, a primera vista
pareciera poco importante, (débil) y, por tanto convertirla, a base de razones y
datos, en fuerte y aceptable. Aquellos que logran tal convencimiento son sabios
y poseen areté política; y los sofistas se decían poseedores de tal arte y se
ofrecían a enseñarlo a cambio de los honorarios correspondientes. Existen
ejemplos (en las Tetralogías de Antifonte),tomados de casos judiciales, en
donde se exponen tesis y antítesis (con dos turnos en cada sentido) sobre la
defensa de un caso determinado y en donde, el mismo defensor, usa un discurso (o
más) pero con el objeto de mostrar que el discurso aparentemente débil y
desechable, en principio, resulta ser a la larga el más fuerte y verosímil. En
definitiva, el sentido de la máxima sería la de lograr mediante una
exposición lo más racional posible un discurso que muestre y haga ver
claramente lo más conveniente a realizar en un momento concreto y ante un
problema determinado. No se puede aspirar, sin embargo, a que lo más
conveniente sea siempre un acierto absoluto ya que los sofistas no pensaban que
pudiesen alcanzarse verdades últimas absolutas, como sucederá, posteriormente,
con Sócrates y Platón. Al mismo tiempo, pensaban los sofistas que el método
que puede permitir la realización de tal discurso, en donde lo débil se
convierte en fuerte, es el método antilógico (tesis-antítesis).
No hay, pues, inmoralismo en la primera sofística. Tanto la máxima
señalada, como otras del tipo: "a todo argumento puede oponérsele
otro", hay que entenderlos a la luz de la doctrina de la posibilidad de
demostrar cuál es el argumento fuerte. De todos modos, es evidente que el
método antilógico se presta al empleo de una dialéctica engañosa, lo que, en
parte, sucederá como veremos, en la segunda sofística. Como reacción ante
esta posibilidad de un mal uso del método antilógico es como hay que entender
el interés de Sócrates y Platón por el uso de frases cortas en el discurso ya
que, de este modo, pensaban, podría alcanzarse la verdad y no la mera
verosimilitud; y, además, sería más difícil la introducción del engaño.
Independientemente de lo discutible de las tesis de Sócrates y de Platón, lo
que no debe extrañarnos es el enfado de Protágoras en el "Gorgias",
cuando afirma que Sócrates lleva la discusión con arreglo a un esquema fijo de
antemano que, necesariamente, conduce a sus propias conclusiones, no permitiendo
al interlocutor introducir nuevos puntos de vista favorables a él.
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Además de la conveniencia de lograr que el argumento débil se convierta en
fuerte, la primera sofística defiende también la necesidad de la PERSUASION
como práctica de la areté política. No llega con demostrar lo más
conveniente a realizar; también hay que persuadir. Pues bien, en el tema de la
persuasión, la primera sofística defiende que debe reposar únicamente en la
capacidad humana de convencimiento; debe ser el logos o razón el artífice de
la persuasión; los elementos religiosos están también ausentes en relación
con este tema. Pues bien, partiendo de esta creencia, los sofistas afirmaban que
la areté política implica el lograr mediante el discurso racional, que una
cosa no solo sea, por ejemplo, justa, sino que también lo parezca. Para ello,
los sofistas buscan la persuasión en sus discípulos, ya que cuando uno está
persuadido de que tal cosa es lo mejor para la polis, serán más fácil el
persuadir también a los demás.
Por ello, Protágoras afirma que el sabio, el superior en virtud es quien
logra imponer de modo persuasivo las mejores ideas para el gobierno de la
ciudad. La sabiduría, por tanto, es para la primera sofística la guía de la
acción persuasiva. Tal sabiduría no se basa, sin embargo, en las ideas
tradicionales sino en la libertad y confianza plena en la capacidad de la
razón, la cual es capaz, por su propia naturaleza, y ante un problema concreto,
de buscar siempre lo más verosímil y conveniente.
Es cierto que los sofistas hablan también de la posibilidad del fracaso y de
la equivocación en la solución de problemas. El acierto absoluto, como vimos,
es para ellos imposible ya que la verdad absoluta es inalcanzable. Pues bien,
para referirse a aquello que se escapa al control de la razón, los sofistas
usan el término Tyche (fortuna). Tyche es sinónimo de lo imprevisible, de lo
que no está sujeto a cálculo, en definitiva, lo imposible de dominar (por
ejemplo, es tyche la peste que se produce en la Atenas de Pericles y que
contradice todos sus planes). Pues bien, incluso ante estos factores no
dominables por la razón, los sofistas (huyendo de planteamientos de tipo
religioso) defienden la necesidad de analizarlos racional y logícamente. Así, en
relación con el ejemplo anterior, el razonamiento de Pericles irá encaminado a
intentar persuadir a los atenienses que, aunque inferiores en número por causa
de la peste, poseen una superior ciencia naval que la del enemigo, lo que se
revelará cierto al vencer en la 2ª batalla de Naupacto. Por lo tanto, lo
irracional, lo imprevisible, etc, es algo dominable y aprovechable por el hombre
inteligente y con areté pol1tica.
Es cierto, sin embargo, que el tema de la Persuasión puede dirigirse, no al
ámbito de la razón sino al de los sentimientos, las pasiones, etc con lo que,
en tal caso, sería lo irracional la base de tal persuasión. No es el caso de
la primera sofística. De todos modo, como veremos, en la 2ª sofística si se
producirá tal hecho encontrándonos, curiosamente, como al principio del
pensamiento griego: la hybris es la base sobre la que se asienta la naturaleza
humana. Pero ésta es una cuestión que veremos más adelante.
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Hemos visto, anteriormente, como los sofistas no se preocuparon de analizar
el problema referido a la posible tensión entre el nomos (ley) de la ciudad y
el nomos natural presente en el hombre. Pues bien, en estrecha relación con este
tema, existe otra cuestión que la primera sofística trata aunque tampoco
con la suficiente profundidad. Esta nueva cuestión es la referida al
CONVENCIONALISMO de la leyes. Los sofistas pensaban que el nomos de la ciudad
era un creación artificial del hombre y, por lo tanto, adaptable y cambiable
según las circunstancias. La famosa frase de Protágoras: "el hombre es la
medida de todas las cosas, de las que en cuanto son y de las que no son en
cuanto no son", hay que situarla en este contexto convencionalista; aunque,
por influencia de Platón, se sitúa únicamente en relación con el relativismo
cognoscitivo-moral. Pues bien, según la 1ª Sofística, toda ley humana es convencional y no natural. La
2ª es fija e inalterable. La primera es inestable y cambiante. El problema, sin
embargo, es que llega un momento en que puede plantearse el mismo problema,
señalado al principio, y que los sofistas no llegaron a analizar en
profundidad, es decir: ¿qué sucede cuando las leyes convencionales llegan a
chocar con las leyes naturales, es decir, van en contra del nomos de la
humanidad? Eurípides planteará claramente esta cuestión en Andrómaca al
preguntar SI es justificable o no el nomos asiático de la poligamia. Pues bien,
es evidente que tampoco existe en los sofistas una reflexión que dé cumplida
respuesta a estas cuestiones. Únicamente sabemos que su confianza absoluta en la
razón debería de dar la respuesta más verosímil de entre todas las
analizadas, y, en donde la tesis, en principio, más débil podría ser la más
conveniente. El problema es que no sabemos de las respuestas concretas dadas a
estos temas por parte de la 1ª sofística. Y, además, el problema se complica
ya que, durante la 2ª sofística, se acabará defendiendo una tesis de carácter
individualista que propugnará, como veremos, el enfrentamiento entre el nomos
colectivo y el individual. Para encontrar reflexiones más serias sobre estos
temas hay que acudir a Sócrates y Platón, aunque ello signifique propugnar
otro modelo de Estado y de Ciudad que ya nada tendrá que ver con la defendida
por los sofistas.
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Se ha señalado repetidamente que el pensamiento de la 1 ª sofística, acerca
del hombre y la sociedad, tiene el común denominador de tener un fundamento
puramente humano y no religioso. Ello no quiere decir que no existan, sin
embargo, en la primera sofística acerca del FENÓMENO RELIGIOSO: éste es un
fenómeno cultural (Pródico, Demócrito). En Sobre los dioses, Protágoras,
afirma que, acerca de los dioses no podemos saber si existen o no.En
consecuencia, prescindía de hablar y de escribir acerca de ellos, salvo cuando
utilizaba alegoricamente el mito. La primera sofistica, sin embargo, no presenta
ataques directos a la religión; lo único que hace es prescindir de los
elementos religiosos a la hora de explicar cualquier tipo de acontecimiento.
Incluso los acontecimientos incontrolados o imprevisibles son explicados como
efectos de la fortuna lo que hace innecesario, incluso aquí, acudir a la
intervención divina. Esta posición sobre la religión será, sin embargo, la
base tanto del ateísmo como del moralismo religioso (nueva religiosidad) que
veremos aparecer en los tiempos de Sófocles, Eurípides y la 2ª sofística, así como de las reflexiones, sobre el tema,
de Sócrates y Platón.
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En estrecha relación con la postura de la 1ª sofística acerca de la
religión se encuentra la concepción que tienen sobre el CONOCIMIENTO: es
evidente que si la primera sofística piensa que no basta ya con la sabiduría
religiosa tradicional, necesitarán fundamentar una nueva teoría del
conocimiento. Por otro lado, si se quiere fundamentar en la propia naturaleza humana
toda la teoría ética y política, era necesario poseer una teoría del
conocimiento con base también humana. Pues bien, ya hemos visto como Protágoras
rechaza la posibilidad de alcanzar verdades absolutas. De ahí que sustituya el
concepto de verdad por el de lo conveniente para el grupo y los individuos. La
mayor critica, sin embargo, que puede hacérsele a esta teor1a es la de defender
el relativismo individualista en el conocer: "el hombre como medida de
todas las cosas", implica que cada uno, según su naturaleza o
circunstancias, seleccionará aquello que más le conviene para el conocer y
para el actuar. En este sentido, toda verdad es parcial e individual, pues, en
último término, depende del punto de vista de cada uno. El peligro de llevar a
sus últimas consecuencias esta teoría son evidentes. En gran parte, la 2ª
sofística lo hará; desembocando en la defensa del más absoluto individualismo. En la primera sofistica, sin embargo, no se puede perder de
vista su confianza en la naturaleza humana, lo que, a pesar de puntos de vista
particulares, posibilitaría siempre un acuerdo entre los hombres.
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ACERCA DE LA SEGUNDA SOFÍSTICA
Hemos visto que la idea de igualdad es un concepto fundamental tanto en la
democracia religiosa de Esquilo como en la Democracia racional defendida por la
primera sofística. Hemos visto también que, junto a la defensa de tal igualdad,
la lª sofística negaba (del mismo modo que Demócrito) que tal igualdad fuera
absoluta, ya que aspectos, como los grados de saber, la educación y el
aprendizaje podían crear diferencias y desigualdades entre los hombres. Pues
bien, el periodo que ahora vamos a estudiar, correspondiente a la denominada 2ª
SOFISTICA, centrará también sus reflexiones en la idea de igualdad pero de modo
diferente a Protágoras y la primera sofística. Y todo ello por lo siguiente:
en la época de la denominada 2ª sofistica nos vamos encontrar con un grupo de
filósofos que pondrán el acento sobre la idea de igualdad y con otro que lo
pondrá en la idea de diferencia. Lo que sucederá es que ambos grupos,
curiosamente, coincidirán ya que chocarán y criticarán al nomos de la Polis:
el primero de esos grupos, al criticar al Estado por su incompetencia a la hora
de lograr en la práctica el ideal de la igualdad absoluta; el segundo, porque
el Estado, al defender la idea de igualdad, no entiende que lo natural son las
diferencias entre los hombres. Veremos que las ideas correspondientes con el
primer grupo se encuentran ya presentes de forma embrionaria en Gorgias (contemporáneo
de Protágoras) y su defensa del panhelenismo; aunque sus principales
representantes, dentro ya de la 2ª sofística, serán Hipias (cosmopolitismo),
Antifonte, Licofrón y Alcidamante. Por su parte, las ideas correspondientes al
segundo de los grupos, serán defendidas por filósofos como Calicles,
Trasímaco de Calcedonia, etc. Sus teorías, centradas no en la igualdad sino en
diferencia natural existente entre los hombres, acabarán defendiendo, como
veremos, la tesis del derecho del más fuerte, la tiranía, el imperios
exterior, etc.
Hemos visto que en la 1ª sofística los valores del individuo no se
consideraban contradictorios con los de la comunidad, sino idénticos y
concordantes. Al mismo tiempo, vimos también que la 1ª sofística intentaba ser
una justificación racional de la democracia de la época de Pericles. Tal
democracia, sin dejar de respetar los valores democráticos presentes en
Clístenes y Esquilo (justicia como igualdad y conciliación), presentaba una
serie de novedades consistentes en plasmar de modo más real la equiparación
entre las diferentes clases sociales. Es la lucha por el metron (medida) en las
relaciones internas y la relaciones externas con los otros pueblos. Pues bien,
el problema sería que tal equilibrio, logrado en la época de Pericles,
acabará por resquebrajarse, sobre todo, en la relaciones externas. Sin entrar
en consideraciones históricas, lo cierto es que Atenas y Esparta iniciarán un
enfrentamiento que dará lugar a las conocidas como guerras del Peloponeso y que
abarcarán los años 431-401 a. de Cristo. Es en este largo período cuando el
intento de concordia y síntesis (metron), mantenidos desde la época de
Clístenes, comienza a romperse, naufragando poco a poco los ideales del
racionalismo defendidos por la primera sofística.
Pues bien, en este contexto, de las guerras del Peloponeso, es en donde hay que
situar las nuevas ideas de la 2ª Sofística, y, en donde, el ideal de la Polis,
como el lugar en donde los individuos podrían desarrollar sus capacidades, a
partir de la idea de igualdad natural, comienza a ser puesta en cuestión. Con
la 2ª sofística comenzará a cuestionarse también la idea de que los
intereses particulares deberían situarse por debajo de los generales. Todo
ello dará lugar al predominio de un tipo de filosofía que defenderá la
necesidad de liberar al individuo de las servidumbres de la Ciudad y del Estado.
Y todo ello se hará a base de interpretar erróneamente, en nombre del egoísmo,
la máxima de Protágoras: "el hombre es la medida de todas las
cosas"; otras veces en nombre de valores humanitarios y morales. Sea como
sea, en todos los casos, la creencia es que la naturaleza humana es algo opuesto
al nomos, algo incompatible con ella. Para fundamentar tal idea, unos (como
veremos) acentuarán la importancia de la igualdad; y otros criticarán tal idea
de igualdad. Tanto en un caso como en el otro, de lo que se trata es de criticar
los ideales del sistema democrático. Las guerras del Peloponeso son la causa
principal que precipita este proceso de crítica y desintegración.
Pues bien, teniendo en cuenta estas consideraciones generales acerca de la
2ª SOFISTICA, se trata, ahora, de esbozar las LÍNEAS FUNDAMENTALES DE LAS
PRINCIPALES FILOSOFÍAS que se corresponden con ella:
A)El humanismo igualatorio y hedonista (Gorgias, Antifonte, Licofrón,
Alcidamente, Eurípides, Aristófanes)
B)Irracionalismo y Teoría de la fuerza (Calicles, Trasímaco, Polo).
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A) La primera de las corrientes filosóficas de la 2ª sofística se asienta
en la defensa del ideal de la IGUALDAD, pero como ALGO ABSOLUTO, es decir,
pasando por alto las diferencias que podrían surgir por el aprendizaje, la
educación, el saber, etc.(1ª sofística).Estas ideas, defensoras, como
veremos, de un humanitarismo individualista y hedonista se encuentran, dentro de
la 2ª sofistica, en filósofos como Antifonte, Licofrón y Alcidamante,etc.
De todos modos, ya podemos encontrar antecedentes a esta posición de la 2ª
Sofística en la figura de GORGIAS, contemporáneo de Protágoras y ,por lo tanto, perteneciente realmente a la 1ª sofística. Con Gorgias, los valores de
la colectividad (ver el "Gorgias" de Platón) ya no son tan
importantes como para Protágoras. Es cierto que, Gorgias, no se encuentra tan
alejado de los ideales de la Polis como sucede con los miembros de la 2ª
sofística; sin embargo, ya encontramos en él ideas que la prefiguran: así, por
ejemplo, en el "Gorgias" se afirma que el sofista no es más que un
"artífice de la persuasión",y se rehuye discutir sobre la justicia o
injusticia del acerca de lo que se persuade. Vemos, por tanto, presente de
alguna forma la tesis del engaño (apáte) como medio para conseguir un fin.
Del
mismo modo, se afirma en el Gorgias, que el camino que usan las artes para lograr
sus efectos es el de crear ilusiones; así también, la filosofía debería
conseguir dar realidad a una cosa, aunque ésta no sea cierta. Es justo quien
logra realizar ese engaño mediante la persuasión y es sabio el que se deja
persuadir por ilusiones, aunque sean falsas, pues ello procura placer. Vemos,
por tanto, aquí presente la raíz del INDIVIDUALISMO HEDONISTA de lo que será la
2ª sofística.
En este sentido, ANTIFONTE, defenderá la irrealidad de las diferencias
entre nobles y no-nobles; entre griegos y bárbaros. Resulta probable que
criticara también la distinción entre libres y esclavos. Por naturaleza,
afirmaba, la igualdad de todos es absoluta y las leyes o nomos de la Ciudad son
algo convencional e incapaz de lograr plasmar en la realidad lo que es igual por
naturaleza. De ahí que "las más de las cosas que son justas, según el
nomos, sean opuestas a la naturaleza". En este contexto, afirmaba también
que, la filosofía no era ya el instrumento del que uno puede servirse para
fundamentar el orden social sino "una fortaleza que debe dirigirse contra
la ley y la costumbre" Defiende, siguiendo a Gorgias, la tesis del
engaño: cuando
no hay testigos debe seguirse a la naturaleza contra el nomos y solo delante de
testigos al nomos contra la naturaleza, por causa del castigo que puede
recibirse. Además, para Antifonte, la realidad ya no es el Estado sino el
individuo, es decir, el hombre que busca, ante todo, la satisfacción de sus
apetencias. La concordia y el equilibrio no se basan en acuerdos racionales o de
conveniencia colectiva sino en los sentimientos de agrado o desaqrado
individuales. Evidentemente, el agrado o placer ya no reside en los honores y
éxitos de la Polis, a los que Antifonte define como "cebos
engañosos",sino en la felicidad individual.
LICOFRÓN Y ALCIDAMENTE nos ofrecen un panorama parecido. El primero afirma
que el nomos es incapaz de hacer buenos o malos a los ciudadanos, es decir, no tiene
ningún tipo de relación con la naturaleza humana. El segundo, por su parte,
afirma que la naturaleza ha hecho a todos los hombres libres y ninguno esclavo.
Son las leyes quienes no aceptan los mandatos de la naturaleza. La filosofía
tiene ser la fortaleza (la misma idea que en Antifonte) contra tales leyes.
En definitiva, estos autores centran su atención en la felicidad del
individuo y manifiesta que las leyes del estado carecen de relación con la
naturaleza. Hay en ellos un claro alejamiento de la esfera de lo político
defendiendo, por encima de todo, la esfera de lo privado, como clara
anticipación de lo que será el epicureismo y las filosofías helenísticas del
siglo III a de Cristo. Pero no todo es negativo en lo que defendían: sus
ideales de igualdad absoluta y su cosmopolitismo, así como la búsqueda de la
felicidad para todo el género humano, sin distinción de razas o sexos, son
ideas que después heredarán tanto las filosofías helenísticas en general como
el cristianismo en particular.
Sin embargo, estas ideas no solamente se hallan presentes en estos
representantes de la 2ª sofística; sino que podemos encontrarlas presentes en
otros ámbitos del saber, como sucede con las tragedias de EURIPIDES(480-405
a de Cristo) o con las comedias de ARISTOFANES(445-386 a d Cristo).
Es evidente que en las tragedias de Euripídes está presente el ideal del
panhelenismo. Si leemos o vemos representado su Agamenón, podremos comprobar
que, en este caso, Ifigenia ofrece su vida para la salvación de toda Grecia. El
alejamiento tanto de los ideales homéricos como de los del mismo Esquilo son
evidentes: ni la idealización de los mitos heroicos, ni el dilema trágico
están presentes ahora. El problema, en estos momentos, afecta a toda la cultura
griega que puede desaparecer por efecto de las guerras fraticidas. Del mismo
modo, en su otra obra "Alejandro" se debate la cuestión de si la
esclavitud era por "naturaleza" o por "nomos"; llegando a
afirmarse que ambos tienen la misma naturaleza. Al mismo tiempo, Eurípides,en
sus tragedias y en coherencia con la defensa de la idea de igualdad absoluta,
defiende la equiparación del hombre y de la mujer: la Grecia
tradicional y democrática asignaba a la mujer una naturaleza distinta de la del
hombre, y la única virtud que se le atribuía era la de la sophrosyne, es decir, obediencia, templanza, castidad,
etc. En Grecia,el
matrimonio de la mujer era concertado entre los padres y, casi siempre, por
motivos económicos. Respecto a su educación es Jenofonte en su
"Económico" quien nos refleja realmente la situación de la
mujer. Afirma, Jenofonte, que la joven esposa de Isómaco había sido educada de
forma que "viera lo menos posible, oyera lo menos posible y preguntara lo
menos posible". Por ello, la mujer griega vivía encerrada en su casa,
salvo las fiestas religiosas o los funerales, estaba mal visto que la
abandonara. Pues bien, ahora en los tiempos de Eurípides, y en consonancia con
la defensa de la igualdad absoluta y la critica al nomos civil, nos presenta en
sus obras el cambio de mentalidad producido en la relación de con los sexos. Así, por ejemplo en
Medea, la heroína critica abiertamente toda la mentalidad
griega acerca de la mujer rebelándose contra el supremo poder del marido y
afirmando que ella es (simmazés),es decir, que se siente como él, un igual.
Observamos también, en Eurípides, un cambio de mentalidad por lo que se
refiere al significado, que ahora se le da, a una serie de conceptos
fundamentales para la tradición y para la democracia de Atenas. Hemos visto, por
ejemplo, como los ideales de piedad y compasión ya se encontraban presentes en
Pindaro y Teognis en relación con la mentalidad agonal aristocrática. Vimos
también que la defensa tales ideales estaba unida a aspectos de tipo religioso:
la hybris o descontrol era algo condenable y castigable por los dioses; de
ahí
la necesidad de valorar positivamente la piedad, la compasión, la medida, etc.
En
la democracia religiosa de Esquilo o en la racional de Pericles, estos ideales
siguen estando presentes aunque siempre puestos al servicio de la comunidad. Pues
bien, durante las Guerras del Peloponeso y la 2ª sofística, tales ideas las
podemos ver también presentes a través de la obra de Eurípides pero con las
diferencias siguientes: en primer lugar, cuando se habla de piedad o compasión
siempre se la refiere a individuos concretos y nunca se pretende, a través de
ellos, asentar y justificar a la Polis. En Eurípides, existen tragedias enteras
(Hecuba,Las Troyanas) en donde estos ideales de piedad y compasión
individual constituyen el tema central. Son obras que están llenas de "heroes"
miserables o harapientos que dan pena e inspiran compasión (Electra,Télefo); o
victimas inocentes de la locura (Orestes).Atrás queda la fachada de grandeza de
los héroes de Esquilo o de Sófocles. Ahora los héroes son individuos que sufren
y a los que el poeta trágico comprende y compadece más que que juzga (como
sucede en Esquilo o Sófocles). El cambio de mentalidad es evidente: Esquilo,
además de mostrar, mediante el dilema trágico, como las acciones del héroe,
por
muy bien intencionadas que fuesen, pueden desembocar en descontrol y la
desmesura; tambien juzgaba como indignas e injustas tales acciones y mostraba
que, en último término, quien se resentía por tal desmesura era el sistema
político que, Esquilo, quería defender y fundamentar. Ahora, la tragedia de
Eurípides, se centra en la exposición de los problemas existenciales del
individuo que sufre no solamente la degeneración de los antiguos ideales de la
democracia, sino también el enfrentamiento bélico entre los mismos griegos. Los
héroes de Eurípides representan claramente el desengaño producido por la
incapacidad de la Atenas democrática para frenar el espíritu belicoso e
irracional del hombre griego.
Pero no solamente en la 2ª sofística y Eurípides es en donde podemos
observar el desengaño y la defensa del apartamiento de la vida política, para
refugiarse en los valores estrictamente individuales. Si se analizan las obras
del principal representante de la comedia griega, ARISTOFANES,
podemos ver representados, de forma irónica u humorística,los mismos ideales señalados
anteriormente. Aristófanes, en sus comedias, defiende el ideal de la felicidad
individual que se encontraría en la paz, la abundancia y la buena comida. Si
para Pericles, afirma ironicamcnte, la elevación del nivel de vida de las masas
era lo esencial; ahora también hay que elevar tal nivel pero a través de la
consecución individual del mayor grado de placer y felicidad. Ello se consigue
mostrando rechazo a todo tipo de participación en la vida pública (apragmosine)
y a todo tipo de enfrentamiento bélico. Por todo ello, en su obra "Las
Avispas" sus protagonistas buscan un lugar "sin asuntos
públicos",huyendo de una realidad que no les gusta e inventando realidades
fantástica y utópicas. En su Asamblea de mujeres, Aristófanes,
representa una
sociedad en donde se han abolido los pleitos, los abogados, la asamblea, los
jueces. etc.
Pero detrás de la ironía y el humor de Aristofánes se esconde una critica
amarga del pasado democrático de Atenas. No hay que olvidar que sus dos comedias
más representativas Asamblea de mujeres y Pluto son escritas ya en el siglo IV
a de Cristo(392 a 388 a de Cristo) y, por lo
tanto, en una Atenas con un
proceso político muy difícil, después del desastre del la guerras del
Peloponeso. Por ello en Asamblea de Mujeres puede verse una critica amarga hacia
lo que pudo haber sido y no fue la democracia. En esta obra, las mujeres como
heroínas protagonistas deciden poner en práctica una especie de comunismo con
abolición total de la propiedad privada. Ello implicará la desaparición
automática de los robos, los pleitos, los jueces, etc, pues nadie tiene más
que nadie, ni a nadie le falta nada. Tienen que ser las mujeres, señala
Aristofánes, quienes llevan a sus últimas consecuencias las ideas de igualdad
de la Democracia ya que ningún político (incluido Pericles) se atrevió a
hacerlo. Aristófanes acusa al Estado o Polis de no haber estado a la altura de
las circunstancias al no cumplir las espectativas de los ciudadanos
enfrascándolos en una guerra de incalculables consecuencias. No es de
extrañar, por tanto, que ahora, desengañados se aparten de intervenir en los
asuntos públicos, dejando todo en manos de las mujeres. Desde otro punto de
vista, sucede lo mismo en su otra obra PLUTO: en esta obra, Aristófanes,
propone
llevar a la práctica, con todas sus consecuencias (igualdad absoluta) los ideales
de la democracia. Para ello, habría que implantar grandes impuestos económicos a
los ricos ya que así se lograrían grandes sumas de dinero en las arcas del
Estado y éste podría lograr una mayor felicidad para sus ciudadanos. Pero también la democracia falló aquí y, por ello. tampoco es de extrañar que los
individuos decidan apartarse de intervenir en los asuntos públicos. Aunque es
cierto que Aristófanes plantea estas soluciones radicales y socializadoras en
clave de humor y de que sus ideas tuvieron poca relevancia en el mundo griego,
lo
que es evidente es que son un exponente claro de los problemas humanos y
sociales de la Atenas de finales del siglo a. de Cristo.
Pero, además, es interesante aclarar y saber que estas ideas utópicas,
defendidas por Aristófanes, seguirán estando presentes (como minoría) durante el
siglo IV en FALEAS DE CALCEDONIA:
es autor de una constitución que recoge muchos
de los rasgos presentes en en Aristófanes. Así, para Faleas, la desigualdad de
riquezas es la causa de los crímenes, las guerras, la miseria. Para evitar todo
esto, propone una distribución igualitaria de la tierra, educación igual para
todos los ciudadanos impartida por el Estado, nacionalización de las industrias
y oficios, etc.
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EL IRRACIONALISMO Y EL USO DE LA FUERZA (la doctrina del más fuerte): hemos
visto una de las lineas de pensamiento de la 2ª sofística, es decir, aquella
que, partiendo de la defensa de la tesis de la igualdad absoluta termina
acusando al nomos civil de enfrentarse con la naturaleza humana y de ser el
causante real de todos los males del mundo griego. Pero junto a esta corriente,
transcurre paralelamente OTRA, que
también contribuye a la disgregación del
ideal integrador de la 1ª sofística. Esta otra corriente, perteneciente también
a la 2ª sofística, pone el acento, como ya hemos señalado, no en la igualdad
natural de los hombres, sino en las DIFERENCIAS que por
NATURALEZA existen entre
tales hombres, lo que implicará el tener que defender la existencia de hombres
con naturaleza" ,superior o con fhysis especial y, por todo ello,
desembocar en la defensa de las tesis agonales de los orígenes del
pensamiento griego sobre el hombre y sobre la sociedad.
Es cierto que la 1ª sofística (Protágoras) defenderá la existencia de
diferencias entre los hombres criticando, por ello, la tesis de la igualdad
absoluta entre tales hombres. Lo que sucede es que, para la primera sofística,
tales diferencias no eran naturales sino debido al aprendizaje, la educación,
etc lo que permitía la existencia de personas con una areté
superior, algo bueno y positivo para la mejor marcha de la ciudad. Pues bien,
ahora con la 2ª sofística, las diferencias proceden de la naturaleza individual lo que implica que todo éxito
personal, ventajas, etc, debe repercutir
siempre en los individuos por naturaleza diferentes. Por todo ello, se admite
que el éxito y el provecho individual puede conseguirse en abierto enfrentamtamiento con los ideales de la polis y su nomos. En definitiva, esta tesis
de las diferencias por naturaleza, coincide de hecho con la tesis de la igualdad
absoluta por naturaleza: ámbas se encuentran en un claro enfrentamiento con la
Polis o ciudad. Existen, sin embargo, diferencias claras entre ambas corrientes:
así,
la tesis de la igualdad absoluta, al chocar con el nomos, conduce (no solamente a
condenarlo) sino también a la defensa del ideal del individualismo hedonista. Por
su parte, la tesis de las diferencias por naturaleza, choca también con el nomos,
pero acabará por defender el ideal del individualismo irracionalista.
Curiosamente ambas corrientes, presentes en la 2ª sofística, tienen la misma
fuente filosófica de la cual derivan: Gorgias. Este hecho lo vió claramente
Platón en su diálogo "Gorgias":alli Polo y Calicles aparecen como
derivaciones lógicas de un mismo maestro (Gorgias) y ambos representan
claramente tanto la tesis irracionalista del dominio del más fuerte, como la
defensa del hedonismo individualista. Ya hemos señalado que Gorgias, aunque
defendía tesis moderadas en su enfrentamiento con la comunidad (por estar
situado, todavía, de forma directa en la 1ª sofística) presenta ya rasgos
(individualismo, irracionalidad como algo intrínseco a la naturaleza humana,
etc) que lo convierten en un claro antecedente de las ideas de la 2ª
sofística.
Por consiguiente, las ideas de esta corriente irracional de la 2ª
sofística, arrancan de una concepción (presente ya en Gorgias) que piensa que
la naturaleza humana contiene en sí, como algo intrinseco, elementos de carácter
irracional que se imponen al logos y lo dominan en la práctica de las
relaciones humanas. Tal idea, evidentemente, no es nueva en el pensamiento
griego sino que consiste en una readaptación de la vieja idea de la hybris. Lo
que sucede es que, ahora, la hybris irracional no se condena, (como algo impío o
que va en contra de los idea de concordia social), sino que es aprobado como
"natural". Lo que ahora es condenable es el nomos convencional por ser
incapaz de llevar a la práctica el ideal de la hybris en el ámbito de la
Polis. Todo aquello, se piensa, que se oponga al placer individual obstaculizando
el dominio del más fuerte es algo condenable por ser contra-natura. Nos
encontramos, por tanto, ante la resurrección de un antiguo ideal agonal como
es la defensa de hombre con naturaleza superior porque es diferente. Es cierto
que, cuando la 2ª sofística habla de hombres con naturaleza superior, no piensa en el modelo de los
herées de la antigüedad perdidos ya en el remoto pasado; ahora el hombre superior podría, en principio, ser cualquier ciudadano
que lograra destacar ante los demás. La diferencia de mentalidad, sin embargo,
consiste en que ahora se defiende que todas las ventajas de tal hecho deberían repercutir
únicamente en el propio individuo
y no en la comunidad. Por ello, todo nomos civil que intente cuestionar tales
ventajas individuales, predicando, por ejemplo, la igualdad, significaba un
atentado contra la naturaleza. Evidentemente tales ventajas individuales
justificaban cualquier tipo de actuación, por muy monstruosa que fuese, siempre
que significase riquezas o mayor poder individual.
La exposición de la doctrina del más fuerte es algo que se encuentra
presente en multitud de textos. Como ejemplo significativo se podría señalar
la larga y sincera exposición que de tal doctrina realiza Calicles en el
Gorgias de Platón. Lo mismo podríamos decir de Polo, otro de los personajes del
Gorgias, aunque su defensa del dominio del más fuerte esté algo más mitigada y
menos clara que en Calicles. Sin embargo, su posición acerca de que el hombre
injusto, pero con poder, es el más feliz, (ejemplos de Arquelao y de Jerjes),reflejan
claramente esta doctrina del más fuerte. Es evidente también que Trasímaco, en
el libro I de la Republica expresa claramente y sin rodeos, tal doctrina. Está
también presente en Tucídides (historiador griego); sobre todo en aquellos
textos en donde nos informa, justificándolo, de los deseos atenienses de
imponer su imperio ante los otros estados griegos. En este sentido, Tucídides,
expone como historiador el discurso que los embajadores de Atenas realizan en
Esparta; de él se podrían extraer tres leyes de tal discurso que nos
manifiestan claramente el sentir de la Atenas de la época de las guerras del
Peloponeso: a) el país que tiene un imperio es detestado por sus súbditos, y,
por tanto no le queda más remedio que conservarlo a golpes o sucumbir. b) La
naturaleza humana no se contenta nunca con lo tiene y ambiciona más. c) El
Estado más fuerte es quien impone siempre su voluntad y busca siempre su
conveniencia. Del mismo modo, en otra obra de Tucídides, "Dialogo de Melos",
se expone también crudamente la creencia de que el hombre, por naturaleza,
aspira siempre a imponerse por la fuerza sobre los demás. Es evidente que tal
justificación de la ley del más fuerte (tanto a nivel individual como en las relaciones entre estados) es la llamada a toda
clase de ambiciones, así como la rotura del control y la medida de la Polis
ateniense. Como ejemplo práctico de tal hecho podríamos citar a la figura del político
Critias, el más violento de los 30 tiranos impuestos a
Atenas por Esparta tras la derrota ateniense en las guerras del Peloponeso.(404).
Critias defiende sin pudor un ideal basado en la fama, la riqueza, el valor y,
aunque pone en duda que tales honores lo sean por naturaleza (como en tiempos
homéricos), si afirma que el nomos de la ciudad debe mantener la tiranía de la
justicia, es decir, la ley del más fuerte. Así no tiene reparos en justificar
que tal dominio de los mejores, aunque sea un abuso, es lo legal y justo.
Al hablar de la religión en la 1ª sofística se hizo referencia a que esta
corriente filosófica tendía a prescindir totalmente de la religión a la hora
de justificar cualquier tipo de acontecimiento. Incluso aquellos que se
presentaban imprevisibles o incontrolables eran explicados como efectos de la
fortuna (tyche) ,y, al mismo tiempo, intentaban ser dominados de modo lógico o
racional. Pero, también dijimos, al hablar de la religión en la primera
sofística, que su agnosticismo y su racionalidad extrema serían la base de
ciertos acontecimientos en el terreno de la moral y de la religión. Tales
acontecimientos hacían referencia a DOS CUESTIONES que ahora se manifiestan en
los tiempos de la segunda sofística y las guerras del Peloponeso:
a) Desarrollo de un fuerte inmoralismo e irreligiosidad.
b) Desarrollo de un intento de creación de un nuevo tipo de moralismo y
religiosidad (Eurípides, Sócrates y Platón), pero sobre bases diferentes a
todo lo anterior (nueva moralidad).
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Hemos visto como la primera sofística siempre defendía la guía de la razón,
así como la persuasión racional y justa, en la solución de los problemas
internos y externos de la ciudad. Pues bien, durante la 2ª sofistica y las
guerras del Peloponeso, junto a la doctrina del más fuerte y la tesis defensora
de la igualdad absoluta, se encuentra presente también una doctrina menos
enfrentada con el nomos de la ciudad (que las otras dos corrientes), menos
violenta que la doctrina del más fuerte ,y, por ello, más en la línea con la
guía racional de la 1ª sofística, pero que, como veremos, conduce de hecho al
más fuerte inmoralismo. Esta nueva doctrina, más suave y menos violenta que la
doctrina del más fuerte, aunque no, por ello, menos inmoral es el PRAGMATISMO:
el pragmatismo es algo que se encuentra presente en multitud de de textos y
testimonios relacionados con las guerras del Peloponeso. Es cierto que, en
principio, intenta ser un freno a las temibles consecuencias que podría traer
consigo la aplicación pura de la doctrina del más fuerte. Sin embargo, el
pragmatismo que ahora se defiende se encuentra muy alejado de los ideales de la
democracia de Clístenes o Pericles y, como veremos, conduce al inmoralismo.
El Pragmatismo, presente en tiempos de la 2ª sofística y las guerras del
Peloponeso, no desprecia absolutamente la razón y la inteligencia como como
guía de la actuación política. Por el contrario, piensan que es un medio a
oponer al irracionalismo del más fuerte. Lo que sucede es que también existe
una clara conciencia y una aceptación de que la actividad pública puede
chocar, sin, que pase nada, con los principios de la igualdad y de la justicia. Y
vuelve ser Tucídides quien mejor nos describe el pragmatismo político
ateniense de los tiempos de las guerras del Peloponeso. Tucídides nos describe
los discursos de Cleón y de Diódoto en donde discutían que es lo que debería
de hacer Atenas con los Mitilenios los cuales se habían sublevado contra su
poder. Pues bien, el discurso de Cleón argumenta que la conveniencia del estado
más fuerte: es imponer la ley de la fuerza, aniquilando a los Mitilenios
sublevados. Incluso, para justificar tal acción, afirma que las pasiones de la
naturaleza humana (irracionalidad) exigen un castigo ejemplar. Evidentemente,
Cleón, manifiesta sin ningún tipo de rubor la doctrina
del más fuerte. Por su parte, Diódoto, sostiene una teoría menos violenta, más
pragmática, pero no, por ello, menos inmoral: afirma que el miedo al castigo, por
parte de los mitilenios, puede hacer que decidan resistir más de lo que podría
ser conveniente para el poder de Atenas. Es, por tanto, inteligente no abusar
del poder. En ningún momento de su discurso están presentes como valores en
sí mismos, la sopfrsyne, el control o medida en el actuar, la justicia, la
igualdad, etc. Y si aparecen, solo tienen el valor en cuanto pueden ser útiles
para conseguir buenos resultados.
Puede afirmarse, por tanto, que el Pragmatismo de la 2ª sofística y las
guerras del Peloponeso, está a un paso del INMORALISMO presente también en
esta época. Es evidente que si se defiende que es justificable cualquier tipo
de acción si resulta conveniente para el individuo o para el Estado, habría
que defender también la tesis de que todo está permitido. Pues bien, algo de
esto es lo que sucede en el campo de la moral en los tiempos de la 2ª
sofística. Ahora, el relativismo moral de la primera sofística, todavía limitado
en la práctica, se expande de modo claro y contundente. La formulación que
mejor expresa tal relativismo moral de la 2ª sofistica es la frase de
Eurípides, en el Eolo, cuando afirma::¿Qué cosa es vergonzosa si no se lo
parece a los que la hacen? Con esta frase, todos los ideales de la 1ª
sofística, de persuasión racional, consenso después del debate de ideas
contrapuestas, son, ahora, suprimidos de un plumazo. Pues, ¿qué sentido tiene
intentar persuadir racionalmente o debatir puntos de vista diferentes, si, en
último término, el valor moral reside en que todo está permitido a partir de
que lo bueno y lo malo depende del punto de vista de cada uno?.
Dónde más claramente aparece expuesto este relativismo inmoralista es en
los discursos del orador griego LISIAS. Sus discursos, escritos por encargo para
los acusadores y para los acusados en los procesos subsiguientes a la
reinstauración de la democracia, trás la caida. del régimen de los 30
tiranos, nos permiten descubrir el relativismo dentro del campo de
los jueces, desde el momento en que el punto de vista de tales jueces es quien
tiene la última palabra. Ello explica fallos judiciales absolutamente opuestos
sobre actuaciones idénticas o semejantes; así, un juez tacha de traidor y
condena a quienes colaboraron con la tiranía, mientras que otro, ante un caso
igual, absuelve al acusado por haber actuado humanamente y de modo comprensible.
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Pero, al mismo tiempo que se produce este inmoralismo disolvente de la Ciudad
y el Estado asistimos también, en tiempos de la 2ª sofística y las guerras
del Peloponeso a un serio intento por fundamentar un NUEVO TIPO DE MORAL Y DE
RELIGIOSIDAD. Las causas que explican este hecho son varias: por un lado, el
convencimiento de que los intentos de fundamentar socialmente la moralidad, al
modo de la 1ª sofística, habían desembocado en el más absoluto fracaso; por
otro lado, la conciencia de que cualquier fundamentación moral de tipo
individualista conducía a la irracionalidad y el relativismo. Además, y, por
otro lado, existía también conciencia del sin sentido de esperar encontrar en el
pensamiento tradicional el camino en donde fundamentar la moral. Al fin y al
cabo, ella también era responsable del inmoralismo en que se había desembocado.
No había más remedio, por tanto, que crear nuevas ideas para la búsqueda de
un nuevo tipo de moral. Pues bien, este nuevo proceso se sale realmente fuera del ámbito de la 2ª sofística, aunque en estrecha relación con
ella (y
también con la 1ª) ya que, en último término, la nueva moralidad es una
especie de reacción en contra de la inmoralidad y la irreligiosidad en que el
movimiento sofista desemboca.
Pues bien, en el surgimiento del nuevo tipo de moralidad (surgida en Atenas a
partir de finales del siglo V) son fundamentales las figuras sobre todo, de
Sócrates y de Platón. Hemos visto anteriormente como en la tragedia de
Eurípides aparecía reflejada la tesis del ideal de la igualdad absoluta, así
como la importancia dada a los problemas de la existencia particular. Pues bien,
Eurípides, representa también la mentalidad clara de que era necesario
para Grecia un nuevo tipo de moralidad que hiciera frente a la ola de
relativismo moral individualista y de irracionalismo, presentes por doquier en
la sociedad ateniense. Este nuevo moralismo, que ahora comienza a desarrollarse
consiste esencialmente, como veremos, en la aceptación de valores fijos por sí
mismos, es decir, que valen por sí al margen de las ventajas o inconvenientes
que pudieran reportar.
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Pues bien, aunque EURIPIDES no es realmente el creador
principal de las nuevas ideas de carácter moral (para ello hay que esperar a
Sócrates y Platón) si exige, con sus planteamientos, esa nueva moralidad que
Atenas necesitaba. Eurípides,por ejemplo, pide, a través de sus obras, ver claro
acerca de los
JUICIOS morales con lo que juzgar determinados comportamientos y
no se contenta (como hace Esquilo o Sófocles) con justificar ciertos actos
acudiendo a la ignorancia humana o a los oscuros designios divinos. Eurípides se
rebela contra la imposibilidad de distinguir realmente entre actos morales e
inmorales (algo imposible en una moral relativista a ultranza) y, al mismo tiempo,
rechaza buscar una nueva moralidad con fundamentación religiosa. Señala (y en
esto prefigura a Sócrates) la necesidad de una nueva moral que tenga su base en
LA CONCIENCIA HUMANA. Esta posición la podemos ver representada en varias de
sus tragedias. En ORESTES, por ejemplo, cuando Menelao, viendo la locura del
protagonista, le pregunta que enfermedad es la que le arruina, éste le
contesta: "mi entendimiento, porque sé que he hecho algo terrible"(dar
muerte a su madre).Pese a la ORDEN de
Apolo, (orden divina),la conciencia de
Orestes se rebela y le indica que ha obrado mal y afirma que este obrar mal es
una falta contra la justicia y la ley común de los griegos. Es este, sin duda
un nuevo tipo de planteamiento moral que en poco coincide con todo lo anterior y
que toca de lleno la cuestión de la adhesión íntima de la que hablamos al
tratar de la 1ª sofística. El situar la conciencia personal como sujeto
primario de todo juicio moral rompe con muchos de la valores tradicionales del
mundo griego: en primer lugar, según esta nueva concepción, no podría ser
cierta, por ejemplo, la tesis de los que defendían que podría ser feliz (aún
cometiendo injusticia) quien alcanzara poder, honor o fama.(Recordar casos de
Arquelao y Jerjes justificados por Polo en el Gorgias de Platón). Al mismo
tiempo, la tesis de la conciencia moral establece una separación entre acción
y pensamiento, dando más importancia a éste último, y, en donde, por ejemplo,
pensar algo injusto ya sería malo aunque no fuese acompañado de acción.
Cuando, más adelante, Sócrates, diga esto mismo será objeto de burlas y
ataques por ser algo incomprensible para la mentalidad tradicional griega. Es
evidente que una sociedad como la griega, vuelta esencialmente siempre hacia la
importancia de los valores externos, tenía que chocar con esta nueva mentalidad
de valoración de lo interno. Lo que sucede es que el callejón sin salida en la
que desemboca el inmoralismo de la 2ª sofística, exigía realmente una
solución de este tipo.
De todos modos, también es evidente que la valoración de la conciencia
moral, sin más, puede conducir también al relativismo si, al mismo tiempo, no
se establece y postula la existencia de valores morales absolutos y universales
que obliguen a todo tipo de conciencia humana. En Eurípides no existen
reflexiones sobre esta cuestión, sino solamente planteamientos generales que
rebelan la necesidad de la existencia de tales valores. Así, en otra de sus
tragedias, Hipólito, es la reina Fedra la que confiesa que sus manos están
puras pero su alma (otra vez del valor de lo interno) es la que tiene una
mancha; a saber, el amor por su hijastro Hipólito. Es de nuevo el
remordimiento, la mala conciencia interna la base de todo juicio referido al
comportamiento. No vemos, por ningún lado, presente en sus obras ni el
enjuiciamiento de carácter religioso (Esquilo Sófocles) ni el enjuiciamiento
social de la 1ª sofística. Por otro lado, y en estrecha relación con todo lo
dicho sobre la interiorización de las normas de conducta se encuentra, también
en Eurípides, el problema de la RESPONSABILIDAD.
Es evidente que en una tesis
relativista o en una tesis defensora de la ley del más fuerte, el problema de la
responsabilidad queda diluida en la justificación del punto de vista o en
que la naturaleza humana es algo esencialmente irracional. Incluso en la moral
tradicional, la responsabilidad nunca es exclusivamente humana sino compartida
con las intervenciones divinas. Ahora, con la nueva moral, al situar como base
la conciencia, se tenderá a señalar a cada uno, individualmente, como
responsable principal de sus acciones.
De todos modos, como ya se ha señalado, el que encontremos, en las obras
de Eurípides, cuestiones referentes a la conciencia moral y a la
responsabilidad, no quiere decir que en él existan reflexiones profundas sobre
tales temas. Eurípides es un poeta trágico, no un filósofo,y,lo cierto es
que no llegaba únicamente con plantear la necesidad de un nuevo tipo de moral
basada en lo interno, sino que había que construirla teóricamente si se quería
que, despues, tuviese una dimensión práctica. Más adelante veremos la labor de
Sócrates en este terreno. Antes, sin embargo, habría que señalar lo
siguiente: A)La creación de un nuevo tipo de moralidad exigía, en primer
lugar, aclarar el significado de una serie de conceptos que se encontraban
sometidos a una vaguedad y ambivalencia extraordinarios, debido a sus diferentes
usos a través del tiempo. Por ejemplo, los conceptos de justicia, igualdad,
medida, etc. El afán de Sócrates y Platón por encontrar
definiciones precisas y rigurosas, a través de los diálogos, habría. que
ponerlo en relación con lo que acabamos de decir. B) Es evidente que en el
mundo griego todo intento de separar la justicia y los valores tradicionales
(éxito, honores, fama, etc) de lo considerado como "conveniente"(fuera
esto la suerte de la polis o las ventajas individuales) resultaba muy complicado
ya que significaba ir contracorriente con la mentalidad griega tradicional. No
es de extrañar, por tanto, que la nueva moralidad, que ahora comienza a
desarrollarse en Grecia, termine por chocar con los valores tradicionales de
todo tipo presentes en Atenas. La condena a muerte a Sócrates habría que
situarla en este ámbito. C) Por otro lado, es cierto que la nueva moral
elaborada por Sócrates y Platón hará coincidir, por ejemplo, su idea de
justicia con lo conveniente, lo placentero, lo hermosos, lo bueno, etc. Ahora
bien, ello será a base de realizar una inversión total de los valores (como
luego, afirmará Nietzsche) y que, entre otros aspectos, significará que el
individuo siga separado de los ideales del estado democrático. desembocando en
la defensa de la utopía. Y es que todo Estado implica relaciones entre los
hombres y es incapaz de renunciar a valorar el éxito y contentarse únicamente
con la intención. En este sentido, la República de Platón es sintomática:
Platón propondrá, para los regentes de la Polis, una vida casi eremítica o de
convento, en donde los valores externos se encuentren totalmente al margen.
Únicamente el saber puede ser la base sobre la que asentar la vida privada y la
pública. No es de extrañar la amargura platónica de las Cartas,
tras
haber comprobado como han fracasado los pocos intentos de llevar a la práctica
su Repúbica ideal.
Como conclusión a todo lo dicho sobre la 1ª y la 2ª sofística se podría
señalar lo siguiente: hemos descrito la existencia de un camino que va desde la
sabiduría racional de la 1ª" sofistica a la inmoral de la 2ª. La
existencia de tal camino explica la mala prensa que siempre tuvo el movimiento
sofista. La diferencia establecida entre las dos corrientes debería servir,
entre otras cosas, para comprender que no todo es negativo en la sofística. Por
otro lado, hemos visto también como existe un camino que, partiendo de la
antilogia protagórea, método de acceso a la verdad a través de la
argumentación y persuasión racionales, desemboca, sin embargo, en un método
que falsea la verdad para lograr ventajas individuales y fines egoístas e
irracionales. Ahora bien, lo cierto es que la nueva moralidad griega solamente
tiene sentido a la luz de la crítica del movimiento sofista. Esta nueva
moralidad intentará demostrar la existencia de valores no relativos sino
absolutos. Pero, tales valores absolutos, hubo que crearlos a través de la
reflexión racional ya que no estaban presentes como tales ni en la tradición
prerracional o agonal, ni en tradición religiosa o racional de Esquilo o
Pericles. Pues bien, esta será la gran labor de Sócrates y de Platón. El
problema es que su labor no solamente contribuirá a destruir las tesis del
relativismo o las ideas sobre el inmoralismo pragmático, sino también el
fundamento mismo de la democracia de Atenas, pues es imposible la convivencia
entre los ideales de Platón, en la República, con los ideales de la Democracia
ateniense.
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Antes de pasar, sin embargo, al estudio correspondiente al pensamiento de
Sócrates(469-399 a de Cristo) y de Platón(428-347 a de Cristo),hay que
analizar las dos cuestiones siguientes:
A) La primera se refiere a la DIMENSIÓN PRACTICA que se corresponde con las
teorías de la 2ª sofística. Hemos visto anteriormente como las personalidades
de Temístocles y Arístedes se correspondían en la práctica con los ideales
de la democracia de Clístenes, ideales mostrados teorícamente a través de la
tragedias de Esquilo. Lo mismo puede hacerse analizando la figura de Pericles,
para comprobar hasta que punto esto llevó a la práctica los ideales teóricos
de la primera sofistica. Pues bien, de la misma manera sucede también en
relación con la 2ª sofistica. Se trataría de a analizar los acontecimientos y
las personalidades clave de la política ateniense, durante las guerras del
Peloponeso con el objeto de averigüar hasta que punto hay coincidencia entre la
realidad práctica y las teorías de la 2ª sofística.
B) La segunda cuestión hace referencia a lo siguiente: es cierto que durante
la democracia de Pericles el pensamiento dominante se corresponde con la
racionalidad pura de la primera sofística. Ahora bien, ello no quiere decir que
durante esta época el pensamiento religioso y tradicional estuviera totalmente
ausente de la realidad ateniense. Las figuras de HERODOTO(480-405 a de Cristo) y
SOFOCLES (496-406 a de Cristo )nos demuestran claramente que tal pensamiento
tradicional, muchas veces en clara oposición a la primera sofística, está muy
presente. Pues bien, antes de pasar al estudio del pensamiento de
Sócrates(469-399) y de Platón (428-347)se hace necesario también, analizar el
pensamiento de los autores antes citados.
En cuanto a la primera cuestión, es decir, la referente a la REALIDAD
PRÁCTICA de los tiempos de las guerras del Peloponeso y la 2ª sofística,
habría que decir lo siguiente: en primer lugar, durante este período
correspondiente con el final del siglo V (431-401 a de Cristo) asistimos a una
PROGRESIVA DESINTEGRACIÓN del estado
democrático de la época de Pericles. Tal
desintegración se corresponde en lo externo, como ya hemos señalado, con las
guerras del Peloponeso, y en lo interno con las guerras civiles de Atenas, lo
que conducirá al régimen Oligárquico de los 400 en el año 401 a de Cristo; y
a una vuelta a una democracia "sui géneris" en el 403, después del
derrocamiento del régimen de los 30 tiranos instaurado en el 404 a de Cristo.
Es evidente que Pericles había llevado a Atenas por el camino de la
integración entre las clases sociales, aunque sin propugnar un igualitarismo
radical. Partidario de la aplicación práctica del principio sofista de la
medida y la persuasión racional, propugnaba un tipo de sociedad en donde se
uniera trabajo privado y dedicación pública, planteamiento racional y pasión
patriótica, libertad y autoridad, etc. Es el ideal del "metron" o
medida en su aplicación práctica. Incluso las manifestaciones artísticas de
la época, el Partenon, por ejemplo, recordaban a los griegos este ideal de
simetría y equilibrio. Pues bien, al principio de la guerras del Peloponeso la
situación social de Atenas no difería , en gran cosa, del ideal social
defendido por Pericles, es decir, no existían grandes fisuras o diferencias entre
las clases sociales: eran abundantes los pequeños propietarios rurales, así
como los pequeños artesanos y comerciantes de la ciudad. Incluso los esclavos,
en esta época, permanecían generalmente vinculados a las familias trabajado en
las pequeñas explotaciones familiares y no como mano de obra masiva y explotada
al máximo. Por otro lado, las familias aristocráticas, los comerciantes e
industriales más adinerados, seguían adaptados al sistema democrático y, sin
abandonar sus privilegios, contribuían también a la marcha del sistema democrático ateniense.
A mediados y a finales de las guerras del Peloponeso, sin embargo, la
situación ya es totalmente diferente. Ojeando documentos escritos, ya al final
de las guerras, como pueden ser las Tesmoforias y el Pluto de Aristofánes, nos
encontramos con que siempre presentan en primer plano, y, de forma obsesiva, el
gran descontento popular por el grado tan elevado de pobreza en la que se había
desembocado. Pero, además, se manifiesta en tales documentos que tal situación
ya no se toleraba con resignación, por lo que el caldo de cultivo para el
surgimiento de cualquier teoría irracional o pasional estaba servido. Y es que
las guerras habían arruinado a Atenas. No se puede olvidar que, durante
tales guerras, los espartanos invaden y saquean toda la campiña ática (granero
de Atenas.) Ello significaría la ruina total para los pequeños propietarios rurales y
para los nobles terratenientes que poseían tierras. Además, los campesinos se
verían obligados a trasladar su vivienda permanente dentro de la fortificada
Atenas. Por otro lado, la guerra paralizó el comercio exterior y la industria
(cierre
de las minas de plata de Laurión, fuente de prosperidad de Atenas). En
definitiva, los campesinos, expulsados de sus tierras, tampoco tenían cabida ni
en la industria ni en el comercio. Además, la nobleza y los ricos
comerciantes vieron caer en picado los beneficios obtenidos del campo o del
comercio; sin embargo, se veían obligados a contribuir económicamente al sostén
del erario público para hacer frente, a los gastos de la guerra. En conclusión,
masas populares empobrecidas y ricos resentidos con el Estado; he ahí el
panorama que presentaba la Atenas de finales del Siglo V a de Cristo.
Ahora bien, si la situación social ateniense era mala, no era mejor la
situación
POLÍTICA. La situación política, en los comienzos de las
guerras del Peloponeso, en Atenas, era también normal: la aristocracia era sinceramente
partidaria del sistema democrático. Los pequeños propietarios y las masas
populares. también. Ahora bien, desde que Atenas decide fundar su estrategia,
en las guerras, esperando el desgaste y el cansancio del enemigo, abandonando la
campiña ática para refugiarse en la fortificada ciudad, entonces cambió
también la situación política interna de la Polis. Aristófanes nos habla de
la rebelión de los campesinos contra tal estrategia que les llevaría a
negociar, por su cuenta, con los espartanos, a espaldas de la asamblea
ateniense. La crisis política llegó a ser tan grave que Nicias, dándose cuenta
de lo peligroso de la situación interna, firmará la paz (paz pasajera, por
otro lado) con Esparta en el año 421 a de Cristo). De todos modos, la
irracionalidad y la mentalidad imperialista ya habla calado en la política
ateniense (recordar las tres leyes del discurso de los embajadores
atenienses).Por todo ello, la guerra se reanudaría en el 413, produciéndose
la grave catástrofe de la conquista de Sicília lo que hará que explote la
rebelión interna, dentro de Atenas, y, que llevará a los aristócratas más
radicales a romper con el sistema democrático e imponer un régimen
abiertamente oligárquico, (el conocido como el régimen de los 400, primero en
el año 411, y, luego, al final de las guerras del Peloponeso, en el año 404), y
conocido como régimen de los 30 tiranos.
De todos modos, la situación llegó a ser tan confusa que los mismos
miembros de la aristocracia se encontraban divididos y no todos apoyaron la
imposición del régimen oligárquico. De hecho, los aristócratas más moderado
como Terámenes, aunque partidarios, en principio, del golpe oligárquico,
lograrían posteriormente convertirlo en una pseudo-democracia al
imponer una constitución moderada que daba derechos a 5000 ciudadanos
(propietarios). El mismo Terámenes será quien firme la capitulación
final de Atenas frente a los Espartanos y llegara a enfrentarse directamente,
también, con el regimen de los 30 tiranos de los cuales acabará
siendo una víctima.
Pero no solamente es la aristocracia quien rompe con el estado democrático
ateniense. Las restantes clases sociales de Atenas, así como sus dirigentes. se
hicieron cada vez más intransigentes. Asi el Partido popular-demagógico, regido
por aquel entonces. por la figura de Cleón (rechazará las propuestas de paz de
Esparta en unas condiciones ventajosas para Atenas en el año 425) o Cleofón
(hará lo mismo en el año 410) ,defenderá una política imperialista
que acabará por provocar una una escisión irreversible entre la aristocracia y el
campesinado. Los conocidos como Demagogos o Jefes dirigentes del Partido Popular
ateniense, eran fanáticos obcecados que, en ningún momento, defenderán la
tesis de la medida o el equilibrio. La ruptura de la conciliación entre las
clases se agudizaría día a día: así los aristócratas se quejarán de que el
peso de la guerra cae sobre sus espaldas; también se quejarán de que la
justicia dictada por la Heleia,es decir, por los tribunales populares, únicamente tratan de llenar las arcas del Estado a su cuenta; afirmaban también
ser víctimas del temor ejercido por los sicofantas o delatores, así como vivir
en un sistema político corrompido. Por su parte, las masas populares, y, sus
lideres, comienzan a ver en cada miembro de la Aristocracia un conspirador en
potencia y a soñar con depuraciones y regímenes tiránicos al modo de
Pisistrato. Todo ello llevaría, por ejemplo, al desarrollo de las Heterías o
sociedades secretas de la nobleza, iniciándose una oleada de venganzas y
crímenes contra sus adversarios políticos, los cuales responderían también,
al llegar al poder, con juicios, destierros, condenas a muerte. etc, contra
aquellos miembros sospechosos de la nobleza.
Este tipo de enfrentamientos se puede ver claramente en los hechos
siguientes: en el 401 (finalizadas las guerras del Peloponeso),Esparta,
impondrá a Atenas el conocido como régimen de los 30 tiranos. Pues bien, este
gobierno de mentalidad oligárquica. se sostendrá en el poder a base de imponer
destierros, confiscaciones de tierras, privaciones de derechos (solamente se le
reconocerían derechos a 3000 ciudadanos); y, además, contando con la ayuda de
un tipo de constitución impuesta por Lisandro, el general espartano victorioso.
Pues bien, posteriormente, los millares de desterrados por el régimen de los
30, después
de conquistar la fortaleza de File, provocarán en Atenas el enfrentamiento
entre aristócratas moderados y extremistas (ambos defensores de la
Oligarquía),para acabar llegando a un acuerdo con los moderados e implantar, de
nuevo, el sistema democrático (año 403 a de Cristo).Pero ello no significaría
que las cosas fueran mejor: ahora los procesos vengativos contra los sospechosos
de colaborar con el régimen de los 30 tiranos se convirtieron en algo normal,
las
delaciones y los destierros injustos también eran lo normal. No hay que olvidar
que sería en esta época (año 399) cuando se acuse y se condene, injustamente,
a muerte a Sócrates. Ello lanza una luz muy dura y cegadora sobre el tipo de democracia que se restaura y a la que
Platón considerará tan detestable como la tiranía de los 30.
Y es que se había llegado a un momento en que ya no existían diferencias de
comportamientos ni entre las gentes ni entre los grupos políticos que los
representaban. Rotos los ideales de concordia entre las clases, ahora, cada uno
persigue sus propios intereses. Los discursos de Lisias nos muestran también
aquí este tipo de realidad: tales discursos señalan que únicamente los
intereses personales son quienes mueven a los individuos. Por ejemplo, en el
417, el demagogo Hipérbolo intentará deshacerse de sus rivales, Nicias y
Alcibíades, los cuales, a su vez, son también enemigos acérrimos (Nicias
representa al partido aristocrático y Alcibíades se ofrece al mejor postor,
que unas veces será el Partido democrático y otro los oligárcas).Pues bien,
ante esta situación que cuestiona sus intereses, no tendrán inconveniente alguno
en unir los votos de sus partidarios y ostraquizar a Hipérbolo. Además, en
tales discursos, se afirma claramente que no existían diferencias reales entre
oligárcas, radicales y moderados ya que ambos lo que desean realmente es el
interés individual y no el de la ciudad. Describen también los discursos las
presiones ejercidas sobre los jueces a la hora de aplicar la justicia; así se
les amenaza con acusarles de oligárcas si no condenan a los sospechosos de
colaborar con los impulsores de la revoluciones oligarcas. Incluso los neutrales
son también acusados de perseguir la seguridad, al no alinearse en ninguno de
los bandos. La tesis de los discursos de Lisias es, por lo tanto, clara: el
immoralismo de Atenas llegó a un grado tan alto que ya no existen diferencias
en el comportamiento de las gentes. Son los intereses de los grupos sociales los
que manipulan la vida de la Polis; así ,la injusticia de los oligárcas, con
sus crímenes, es causa del surgimiento de la democracia. Pero ésta se comporta
igual que el régimen anterior; ahora serán también las delaciones injustas,
las sicofantía, así como los procesos judiciales amañados, los que traerán de
nuevo la oligarquía.
Existe, también, otra colección de escritos. conocidos como "Colección
Teognidea" en donde se recoge, en este caso, el sentir de la
nobleza aristocrática ante la situación en la que había desembocado Atenas.
El tema central de estos escritos es el de la amistad, concepto esencial en la
moral aristocrática, como vimos, al analizar el principio de que establecía
que habría que: "hacer bien al amigo, contra el enemigo iré como un
perro". Pues bien, ahora los escritos relatan, de un modo amargo, las
traiciones de algunos al principio de la amistad entre clases (sin duda, recuerdo
de la lucha entre la nobleza radical y moderada). Se critica, con gran dureza,
las alianzas matrimoniales entre plebeyos y nobles. Se justifica la existencia
de las heterías o sociedades secretas, y, sobre todo, se predica la licitud
absoluta del uso de todos los medios para satisfacer la venganza. La colección
es una muestra clara de la imposibilidad de una. reconciliación o una vuelta a
los ideales democráticos irremediablemente perdidos.
Pero, además de los aspectos señalados, existen aún
OTRAS CAUSAS QUE
CONTRIBUYEN Y EXPLICAN EL PORQUE DE LA DESINTEGRACION DE LA SOCIEDAD ATENIENSE
en los tiempos de las guerras del Peloponeso. Hemos visto como el principio de lo
"CONVENIENTE"
(sinferon) jugaba un papel esencial en la teoría
política de la época de Pericles, aunque siempre con la convicción de que la
conveniencia individual coincidía con.la general. Ahora, la dura experiencia de
los años de guerra llevará rechazar totalmente esta tesis periclea de lo
conveniente. Y es que aristócratas, pequeños propietarios rurales,
comerciantes. Industriales y masas urbanas, comienzan a actuar atendiendo únicamente a sus propios intereses. Para lograrlos, el principio de que
"todo está permitido" o la aplicación del "derecho del más
fuerte" serán los argumentos empleados para "persuadir" al
adversario de que eso es lo más conveniente. Y es que lo que realmente sucede
es que llega un momento en la historia de Atenas en que se rechazan, de hecho,
todos los valores tradicionales, y, es este rechazo otra de las razones que
explican. junto (a todo lo dicho anteriormente, la desintegración griega.
Aristófanes, en sus obras, ridiculiza, por ejemplo, el deseo de gloría y el
ideal del valor militar, el heroísmo, etc. valores sagrados, en otro tiempo,
para el hombre griego. Incluso la cobardía y el deshonor son descritas, en este
caso por Tucídides, como algo natural en el comportamiento de los hoplitas
atenienses que temen y no desean para nada defender a la ciudad de los ataques
de Esparta En definitiva, lo que, en otro tiempo, fue considerado como el mayor
de los deshonores y el peor de los males, es ahora asumido como un
comportamiento normal. Y es que, poco a poco, el desaliento y el irracionalismo
acabarán, como ya hemos señalado, por dominar la vida política de Atenas. Y
son muchos los hechos que lo demuestran. Dejando de lado el comportamiento
inmoral de los grupos políticos atenienses, hechos como el que la Asamblea
Ateniense primeramente condene a muerte a los mitilenios y, después, los
absuelva; que decida imprudentemente embarcarse en la conquista de Sicilia
alejando de tal expedición a su mejor general (Alcibiades),etc,demuestra
claramente el nivel de confusión en el que se había desembocado.
En estrecha relación con todo lo que venimos diciendo, (desintegración de Atenas en la época de la 2ª sofística
y las guerras del Peloponeso) vamos a describir
una serie de
TIPOS HUMANOS que se
corresponden exactamente con la situación descrita. Estudiaremos la personalidad de
Nicias (P.aristocrtltico). Alcibíades(¿) Cleón
(Partido Popular-demagógico).
NICIAS ofrece, en principio, el paradígma de actuación ofrecido por
Arístides. Amante de la libertad de Atenas y dispuesto a aceptar siempre las
ordenes de la Asamblea, incluso en contra de su conciencia (invasión de Sicilia).Hombre
de profunda convicción religiosa, enemigo de todo movimiento irreflexivo o
irracional, es quien logra firmar la paz con Esparta en el 42 a. De Cristo.
Hasta aquí, parece que nos encontramos un claro representante de los valores
tradicionales y en consonancia con los ideales de la democracia de Clístenes o
de Pericles. Sin embargo, si se observan más de cerca determinadas actuaciones
suyas, se podrá comprobar cuán lejos se encuentra de tales ideales y cuán
cerca del modo de actuar de la 2ª sofística de los tiempos de las guerras del
Peloponeso. Así, por ejemplo, aunque se oponga a los planteamientos irracionales de
los demagogos, él mismo se encuentra muy cerca de los mismos y muy alejado de
los análisis realizados por Pericles, incluso en aquellos casos en donde domina
"tyche" o la fortuna( caso de la peste ateniense). Ello puede verse en
actuaciones de Niceas, como aquella en que, por miedo o superstición irracional
(con motivo de un eclipse de luna) renuncia a retirar el ejercito de Siracusa.
Por
otro lado, Nicias, parece que siempre cultivó un distanciamiento con el pueblo
y el culto a la personalidad individual sobre la base de sentirse diferente por
naturaleza. Asi, según Aristofanes, su miedo al pueblo era provervial. Su
desconfianza ante la actitud del pueblo se percibe claramente cuando es capaz de
renunciar a una victoria militar (toma de Olimpeion) por temor a que éste,
desobedeciendo sus ordenes, se dedicara al saqueo y el pillaje. Además, Nicias,se
nos presenta siempre como partidario de la astucia y del engaño como un medio
de lograr lo más "conveniente". Hemos visto como se alía con
Alcibíades para deshacerse de Hipérbolo. Pero, además, Nicias, muestra
también hasta que punto se había producido en Atenas un alejamiento entre lo
individual y lo colectivo. Así, en el caso de la invasión de Sicilia, su
planteamiento, desaconsejando tal acción, aparece como un modelo de exposición
pragmática y "racional", es decir, aparentemente, podría ser el
discurso que Pericles hubiese pronunciado. Pues bien, tal discurso logra,
ahora, un efecto contrario a lo esperado: la Asamblea votará en su contra y
apoyará la gran expedición.
Tal expedición, cuyo mando no se atrevió a rechazar (posiblemente tuviese
miedo a ser acusado y condenado por traición) significaría no solo el fracaso
de tal expedición, sino también su propia muerte, en un destino trágico (la
colectividad envía a la muerte al individuo) que prefiguraba el destino de la
misma Atenas.
B)
ALCIBIADES: frente al
pragmátismo y la inmoralidad de Nicias nos
encontramos con la figura de
ALCIBÍADES,
clásico representante del individuo
que hace la política que más gloria y provecho le repare personalmente.
Alclbíades es el representante claro del individualismo
hedonista de la 2ª sofistica. Fue una persona de una gran talento estratégico
y militar, pero que no tenía inconveniente en aliarse con aquel que mayores
ventajas le ofreciera. En este sentido, su vida seria un constante vaivén; así,
lo veremos aliado con el partido democrático,.pero también con los oligárcas.
Pero incluso, cuando Atenas le da la espalda, no tendrá inconveniente en
aliarse con los mismo espartanos ,a los que dará los consejos que más podrían
perjudicar a los Atenienses; como serán, por ejemplo, el que fortificaran
permanentemente Decelia, en el Atica o lograran la sublevación de los aliados
atenienses de Jonia, obligando así a Atenas a desperdigar su fuerza naval. Al
mismo tiempo, su vida Privada estuvo siempre rodeada de lujos y escándalos.
Tucídides nos lo presenta defendiéndose de tales acusaciones y
afirmando que un hombre afortunado, como él, era diferente a los demás y, por
lo tanto, sujeto de todo tipo de derechos. En este contexto, afirmaba que si el
honor que él buscaba chocaba con los intereses de la Polis, no vacilaría en
poner los suyos por encima de los de la ciudad. En este sentido, es un defensor
acérrimo del ideal imperialista ateniense, sin atender, en ningún momento, a
los peligros que podría representar para la comunidad; en este sentido,
coincidía con las tesis del Partido Popular Democrático; pero, no, por ello,
puede decirse que sea un miembro activo de tal partido. Así, por ejemplo, apoyará la revolución oligárquica del 411, ya
que animó a los rebeldes, ofreciendo la ayuda de los persas, si lograban
triunfar en el golpe. Sin embargo, al mismo tiempo, cuando los demócratas logran
imponerse dentro de la flota estacionada en Samos, también colabora con ellos con
la misma promesa de conseguirles el apoyo Persa. En definitiva, su conducta fue la
de aprovechar, dentro del sistema democrático, todas las fuerzas que pudieran
ayudarle en la consecución de sus propios intereses. Así, por ejemplo, en el
discurso (que nos transmite Tucídides) que realizó al llegar desterrado a
Esparta, afirma que la democracia es una insensatez reconocida ,pero que no tenia
otro remedio que adaptarse a ella; añadiendo que, dentro de tal sistema,
mantuvo una política más moderada que la de los radicales (oligárcas).El fin
de Alcibíades no fue mejor que el de Nicias. En el año 415 a. d. Cristo será
acusado de impiedad religiosa por haber mutilado, en estado de embriaguez, las
estatuas religiosas de los Hermes. Hoy sabemos que tal acusación fue una
invención del jefe del Partido Popular democrático (Androcles), por no
perdonarle el haber conspirado con los oligárcas. Pero, a su vez, los oligárcas
tampoco veían con malos ojos la acusación, puesto que, más tarde, Alcibíades
contribuiría a derrocarlos al introducir el régimen moderado de los 5000; y
también condenaban su colaboración con los demócratas. De todos modos,
Alcibíades lograría escapar hacia Esparta, como vimos. Allí seduciría a
Timea, la hija del rey Agis, lo que le llevó a enemistarse también con los
espartanos que acabarían por asesinarle.
C)Por último,CLEON,representa la demagogia popular y la tesis pura y dura del
derecho del más fuerte. En este sentido, representa un novedad dentro de la
Asamblea de Atenas: grita descompuesto en la tribuna, calumnia a sus adversarios
y les acusa de buscar la tiranía o querer entregar Atenas a los espartanos, por el simple hecho de que no están de acuerdo con él. Tanto
Cleón, como los otros Jefes o Demagógos,son hombres procedentes de las clases
mercantiles e industriales, sin gran formación cultural. De todos modos poseen
la decisión y el valor del carecía, por ejemplo, Nicias, y defienden
sinceramente los derechos políticos adquiridos por el el pueblo desde los
tiempos de Clístenes y Pericles. Lo que sucede es que el momento enrarecido e
irracional de la época de las guerras del Peloponeso les llevarán a
planteamientos violentos que contribuirán a acentuar la progresiva decadencia
y desmoralización de Atenas.
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Principal
EL PENSAMIENTO DE HERODOTO y SOFOCLES: Tradicionalismo y Democracia.
Herodoto y Sófocles son considerados intelectuales esenciales dentro de la
Democracia de Pericles y ello a pesar, como veremos, de no representar los ideales
de la 1ª sofistica y su mentalidad racional, sino a los ideales tradicionales y
religiosos del mundo griego. Herodoto y Sófocles ofrecen una imagen teocéntrica
del mundo, al modo de la democracia religiosa de Esquilo, y se encuentran muy
alejados del humanismo laico y racional de la 1ª sofística. Ahora bien, la
mentalidad religiosa y tradicional de Herodoto y Sófocles no solamente se
encuentra alejado de la primera sofística sino también de la mentalidad agonal
primitiva. Y es que tanto uno como otro ni se encuentran enfrentados ni rechazan
el sistema democrático ateniense, aúnque defiendan una mentalidad tradicional.
Todo ello puede verse, por ejemplo, en Herodoto, al intervenir en la
fundación de la colonia de los Turios o por el premio que la ciudad de Atenas,
agradecida por su inestimable intervención en las guerras médicas. Del mismo
modo, Sófocles, será estratego de Péricles en la campaña de Samos (441-440 a de
Cristo) y Jefe de los tesoreros del imperio en el año 443. Nos encontramos, por
tanto, ante personalidades que intervienen positivamente en los asuntos de la
Polis. Lo que sucede es que, al mismo tiempo, rechazan el optimismo racional de
la 1ª sofística y tienden a atribuir tanto los éxitos como los fracasos, no a
la inteligencia o el error humanos. sino a la intervención de los dioses ya
como premio por los éxitos ya como castigo por las derrotas. Tales ideas, por
otra lado, no eran nuevas. Representan el el ideal de la democracia de Esquilo y
su búsqueda del ideal de la medida, a base del equilibrio y de la igualdad
social, pero siempre con una base esencialmente religiosa. Pues bien, dentro de
la democratización de Herodoto y Sófocles continúan esa tradición esquilea
(aunque con diferencias, como veremos) y, en este sentido, sin rechazar el sistema
democrático, se opondrán a las tesis de la 1ª sofística y a las ideas del
mismo Pericles. Y con su posición realizan una labor positiva y fundamental
para el desarrollo de la Polis, como es el logro de la reconciliación entre
tradicionalismo y democracia; equilibrio que, como hemos visto, acabará
rompiéndose también al producirse el enfrentamiento entre la oligarquía y la
democracia tradicional.
EL PENSAMIENTO DE HERODOTO: Herodoto procede de la ciudad de Halicarnaso,
ciudad vasalla de los persas en el Asia Menor. Exiliado desde joven en Jonia,
acabó siendo marcado para siempre por las guerras médicas entre griegos y
persas (490-479), lo que le llevará a centrar sus preocupaciones e intereses en
el ámbito de los problemas de la Historia (causas de las caídas de los
imperios). En este sentido, su tendencia principal residirá siempre en dar a
todo acontecimiento histórico humano una explicación o causa centrada en lo
divino. Su mentalidad tradicional es, en este sentido, algo evidente. Ahora bien, incluso en este ámbito, las diferencias con la
mentalidad
agonal son claras: Homero se limita a relatar las hazañas de los dioses y de
los hombres sin entrar nunca en la consideración de las causas o de las
responsabilidades. En Herodoto, sin embargo, las divinidades son causas
esenciales que ayudan a explicar los diferentes acontecimientos. Así, por
ejemplo, Jerjes, será castigado con la derrota por haber cometido injusticia
agrediendo al pueblo griego y, sobre todo, por la ira de los dioses que
castigaron su hybris, (del mismo modo que en Esquilo) los dioses siempre
intervienen con el objeto de nivelar desigualdades, es decir, con el objetivo de
impartir justicia. Pero también existen diferencias entre Herodoto y Esquilo
(aún participando ambos de la mentalidad tradicional). En Esquilo, la
importancia dada a las causas de un fenómeno es todavía algo secundario. Así,
por ejemplo, la justificación de ciertas actuaciones y decisiones divinas son
situadas en el ámbito de su imposible comprensión por parte del hombre. Por su
parte, Herodoto, intenta analizar rigurosamente las causas que motivan ciertas
decisiones divinas. Del mismo modo, lo hará con las humanas. Así, por ejemplo,
explica como causa esencial de las guerras médicas el deseo de Jerjes por
alcanzar un poder superior al que debería tener cualquier hombre. Es evidente
que, en la actualidad, cualquier historiador podría someter a crítica que esa
fuera una de las causas principales de las guerras médicas. Pero lo novedoso de
Herodoto no consiste en ver si acierta o no en las causas, sino en que, por
primera vez, se señala la importancia de tales causas para explicar los
fenómenos históricos. Con Herodoto no se trata de relatar (al modo de Homero)
sino también de explicar los porques.
Herodoto se encuentra, por tanto, en una linea continuadora, pero no
continuista, de la mentalidad tradicional griega. Se puede ver esto también en
la interpretación que Herodoto hace sobre ciertos valores tradicionales para el
griego. Asi, por ejemplo, usa el término agazós (excelente, valiente) y lo aplica
a los que proceden sin animo de crueldad o venganza, aún teniendo motivos para
hacerlo; a los que usan de la astucia o el engaño para lograr sus fines; a los
que dicen la verdad, etc. Además tiende a dividir a los hombres en valiosos o no
valiosos desde el punto de vista moral y, por ello, pensaba que los valores
estrictamente agonales debían de subordinarse a los morales. La diferencia con
la mentalidad homérica es evidente. Pero tambien existen, en este ambito de los
valores morales, diferencias con Esquilo. Es cierto que en Esquilo los valores de
la piedad, la veracidad, el no usar de la astucia para conseguir los fines, etc
son valorados positivamente. Lo que sucede es que, en tiempos de Esquilo, tales
valores eran descritos como una meta a alcanzar por la democracia ateniense. Sin
embargo cuando Herodoto habla de ellos los describe como valores que eran
aceptados y asumidos como tales por los atenienses, no como un simple deseo.
Pero, del mismo modo en Herodoto, como ya señalamos, existe un alejamiento de
la mentalidad sofista . Herodoto piensa que al hombre le es imposible dominar
racionalmente, por ejemplo, aquellos aconteceres históricos que entran en una
dinámica imparable. La naturaleza humana, afirma, no puede alejar lo que ha de
ser ;por todo ello, todo intento de controlar los acontecimientos históricos, a
partir de una confianza ciega en el poder racional, están conducidos al fracaso.
La mentalidad tradicional( que no tradicionalista )de Herodoto la podemos
percibir también en su ideas sobre la
JUSTICIA. Pero
también aquí las
diferencias con la mentalidad agonal y con las del mismo Esquilo resultan evidentes. Hemos visto que en Esquilo la
Justicia como igualdad iba
dirigida siempre hacia el logro de la conciliación y equilibrio entre la
mentalidad aristocrática y popular. Pues bien, en Herodoto la justicia, entre
otros significados, tiene también el de igualdad. Lo que sucede es que Herodoto
se encuentra, como hemos visto, marcado por el hecho histórico de las guerras
médicas entre Griegos y Persas. Por todo ello, para él quien puede romper la
igualdad y crear injusticia, no es tanto la ruptura del equilibrio entre
aristocracia y pueblo como el enfrentamiento entre tiranía y libertad. Para
Herodoto la injusticia y la hybris la representa, ante todo, el tirano, sea éste
el que rige una ciudad o el que intenta dominar a un pueblo extranjero (alusión
a Jerjes). El tirano representa la injusticia porque viola las leyes
tradicionales griegas así como el ideal de igualdad política. Por realizar lo
primero se convierte uno en impío y con motivos suficientes para ser castigado
por la ira de los dioses (lo que sucederá con Jerjes).Con lo que dike adquiere
cariz de tipo religioso. Por realizar lo segundo, es decir, atentar contra el
ideal de igualdad, se convierte en injusto desde el punto de vista humano y
político, con lo que podemos ver también presente en Herodoto este ideal de
justicia ya presente en Grecia desde Hesíodo.
Pero, al mismo tiempo, podemos ver presentes en Herodoto ideas tradicionales
sobre la justicia. Así, mantener las promesas, proceder con fidelidad, atender los
deberes de la hospitalidad ,vengarse equilibradamente, etc. Ahora bien, como venimos
repitiendo, la presencia en Herodoto de tales ideas sobre la justicia no implica
que esté pidiendo una vuelta al pasado. Asi, por ejemplo, la idea de la fhysis
especial del noble tiene una importancia mínima en el, ya que defiende que no
hay diferencias naturales entre las clases sociales de Atenas. Únicamente habla
con desprecio de los artesanos. La mismas diferencias existentes entre los
pueblos son, para él, efecto del nomos y no de la naturaleza. Herodoto, en sus
escritos, no destaca como valor el olbios, es decir, el tener riquezas, poder o
felicidad terrena (aspectos esenciales de la moral agonal. Herodoto señala que
frente al ideal homérico del olbios ( hombre feliz aristocrático )el prefiere al
hombre afortunado sin sin enfermedades ni desgracias, con hijos y que termina
bien su vida aunque no tenga riquezas. Es evidente que Herodoto representa la
tradición adaptada a los nuevos ideales de la Polis ateniense. Representa el
ideal del ciudadano que, sin abandonar los valores tradicionales de la justicia,
la piedad. la sofrosyne, etc, valora también el nivel de vida medio aunque sea
sin poder y riquezas.
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EL PENSAMIENTO DE SOFOCLES:
Al igual que Herodoto, Sófocles se encuentra en la línea de la democracia religiosa y tradicional de Esquilo aunque, como veremos,
presenta también diferencias. En este sentido, lo primero que habría que
señalar es que aunque la obra de Sófocles coincide en lo esencial de la misma
con los tiempos de Pericles, lo cierto es que también abarca un período de
tiempo más largo. Así, sus primeras obras pertenecen a los años 472-469;su
primer éxito, Ayax es del año 468;sus obras principales, Antígona(442) y
Edipo Rey (429)están dentro de la época de Pericles; pero sin embargo Electra y
Edipo
en Colono pertenecen ya a la Época de las guerras del Peloponeso. Sófocles muere
en el año 406 y las guerras terminarán en el 404.En definitiva, se podría
decir que lo obra de Sófocles abarca la época de Cimón y Pericles, pero también de sus sucesores.
El pensamiento de Sófocles tiene una base esencialmente tradicional y
religiosa. Su ideología es totalmente opuesta al relativismo y laicismo de la
1ª sofística. Ello no quiere decir, sin embargo, que su pensamiento sea opuesto
a los ideales de la democracia ateniense. Para Sófocles existen dos esferas: la
humana y la divina. La 2ª condiciona totalmente el éxito o fracaso de la
primera. En
consecuencia, lo divino es causante de un orden que debe aceptarse sin rebeldía
por parte del del actuar humano. Hay, según Sófocles, una serie de principios
que el hombre debe respetar por su origen divino. Nadie puede violarlos sin
eludir el castigo. Estos principios tienen una base tradicional y son, por
ejemplo, respetar los miembros de la familia, a los extranjeros y huéspedes;
enterrar a los muertos de la familia, no incurrir en hybris abusando del débil,
respetar y venerar lo sagrado. El racionalismo sofista, que intenta prescindir
de todas las normas tradicionales, o, que intenta relativizarlas, es algo que
Sófocles rechaza categóricamente por conducir, como veremos, al analizar sus
tragedias, al caos y el desorden.
Ahora bien, el pensamiento de Sófocles, aún siendo básicamente tradicional
y religioso, se diferencia tanto de la mentalidad agonal como de la del mismo
Esquilo. Hemos visto como Esquilo buscaba siempre la conciliación entre las
partes del dilema trágico, y, que tal conciliación la situaba siempre dentro
del ámbito del Estado o Polis, surgiendo así la idea de Democracia como
conciliación.
Pues bien, en Sófocles no existe nada comparable a lo realizado por Esquilo
desde el momento en que la base esencial de su pensar no tiene carácter
politico.
Cuando Sófocles escribe sus tragedias principales la democracia es algo ya
asentado en Atenas, no necesitando, por tanto, de una fundamentación teórica y
racional al modo de Esquilo. Por otro lado, tal papel lo había asumido
esencialmente la 1ª sofística, aunque de un modo exclusivamente laico. A
Sófocles no le preocupa tanto el fundamentar teóricamente a la Polis; como
el señalar los peligros a los podía ser llevada por un exceso de confianza en
las propias fuerzas de la razón, al margen del orden divino y tradicional. En
este sentido, sus tragedias reflejarán, como veremos más adelante, el
enfrentamiento trágico entre el optimismo racional humano y los principios y
normas divinas cuestionados por la confianza excesiva en las fuerzas de la
razón. Todo ello puede verse claramente analizando, por ejemplo, la
NATURALEZA
DEL HEROE TRAGICO de sus obras. El héroe de Sófocles es siempre un tipo humano
que, como en Esquilo, se encuentra dotado con la areté tradicional del noble
(valor, nobleza, sentido del honor, riquezas,etc),pero, además, está siempre
orgulloso de sí mismo y de su saber. Lo que sucede es que, también, en la
mayoría de las veces muestra una gran ignorancia sobre los principios divinos y
sobre las normas tradicionales. Pues bien, es precisamente aquí en donde reposa
siempre, en las tragedias de Sófocles ,la base de los sufrimientos del héroe
trágico. Rara es, por ejemplo, la tragedia de Sófocles en donde no aparezca el
tema del oráculo mal interpretado y que, al final, se cumple, en su verdadero
sentido, poniendo al descubierto la gran ignorancia del héroe orgulloso de su
saber. No hay que olvidar, además, que el oráculo significa siempre la voluntad
divina, o si se quiere, la previsión divina. Es cierto que el heróe de Sófocles
no desemboca en la hybris que le lleva al crimen consciente, como sucede en
Esquilo. El héroe sofocleo sufre amargamente y se daña a sí mismo( Edipo se
arrancará los ojos) al ser consciente de a donde le ha conducido la excesiva
confianza en sí mismo y su saber, ignorante de los principios divinos más
esenciales.
Hemos visto como en Esquilo el heróe, a pesar de sus buenas intenciones,
desembocará en la hybris aunque también, al final, se logra siempre
un equilibrio entre los opuestos enfrentados. En Sófocles, por el contrario, el
heroe de sus tragedias no actúa ante el dilema de dos o más direcciones, sino
siempre en una dirección, y en donde la única conciliación que se produce es
la de él consigo mismo al reconocer y descubrir, en la derrota y el fracaso, su
limitación. En la tragedia de Sófocles lo esencial no es el logro de un
equilibrio entre opuestos sino el que heróe adquiera un nuevo conocimiento sobre
sí mismo. Así cuando el heróe de Sófocles cae, o, cuando es purificado por el
sufrimiento, sus valores heroicos son reconocidos y sin perderlos adquieren, a
la luz de la voluntad divina, una orientación nueva. Por ello, hay que señalar
que no era intención de Sófocles el destruir ni los valores nuevos de la
democracia ni los valores antiguos. sino el poner sobre aviso, al ciudadano
ateniense, y, a los poderes públicos, del peligro que podría representar el
prescindir totalmente de todo principio divino y tradicional, al modo que
pretendía la 1ª sofistica.
En este contexto de aceptación de lo nueva situación de la democracia de
Atenas, el ideal de Sófocles, a través de sus obras, es la creación de un
TIPO HUMANO NUEVO. Este surgiría, según él, cuando el hombre griego lograra
superar los aspectos literales de la moral agonal y adaptar a sus vidas los
aspectos positivos de tal moral agonal tradicional, así como lograr compaginar
todo esto con el desarrollo de sus propias capacidades intelectivas, lo que
permitiría huir de la excesiva confianza en los poderes humanos al margen de lo
divino. Para Sófocles los problemas cuando el hombre confía en demasía en sus
propias fuerzas y en su propio honor. Ello le puede llevar a obrar sin atención
a la ley divina. Ahora bien, el que Sófocles critique el exceso de confianza en
los poderes de la razón, no significa que rechace el valor de la sabiduría y el
aprendizaje y confíe, como sucedía en la mentalidad agonal, en la sabiduría
instintiva. Es cierto que los valores tradicionales aparecen en sus tragedias.
Ahora bien, tales valores poco tienen que ver con los estrictamente agonales. No se puede olvidar que Sófocles presenta como inhumanos actos como el
de Electra que tendrá que matar a su madre Clitemestra o Edipo cuando asesina a
sus hijos.
Sófocles estaba convencido, además, que el carácter y la mentalidad agonal,
presentes en la nobleza griega, era muy difícil de cambiar mediante el
aprendizaje o la confianza en la razón. Únicamente mediante la muestra del
fracaso y del sufrimiento podría intentarse cambiar tal mentalidad. No es, por
tanto, mediante la persuasión racional, como pensaba la primera sofística,
como podría hacerse frente a los conflictos. La mentalidad heroica tradicional ni cede
ante las razones ni acepta las normas divinos a no ser que sus descontroladas
acciones les conduzcan al sufrimiento y la tragedia. Pues bien. mostrar tales
hechos en la escena podría ser, según Sófocles, más beneficioso para el
hombre y la sociedad griegas que el excesivo optimismo defendido por los
sofistas.
No hay, por tanto, en Sófocles ideas que se opongan a la idea de democracia.
Su critica a los ideales agonales puros muestran claramente su rechazo a este
tipo de sociedad. Lo que sucede es que los problemas políticos o de Estado no
son una preocupación esencial en él. En Sófocles más que la Ciudad o el
Estado, prima la la familia, la religión, la tradición. Más pesimista que los
sofistas y Pericles, desconfía de la naturaleza humana en general y de la del
noble en particular, así como del excesivo racionalismo a la hora de hacer
frente a los problemas. Y lo que es evidente es que los sucesos posteriores de la
historia de Grecia, en parte, le darían la razón.
De todos modos la mejor forma de ver más claramente el significado de
algunas de las ideas señaladas de Sófocles es el analizar alguna de sus
TRAGEDIAS.
Tomemos, en primer lugar, como ejemplo su ANTIGONA. En esta obra nos
encontramos, por un lado con la figura de CREONTE (según Ehremberg, aunque no
parece ser cierto, transcripción de la figura de Pericles), un rey que pone por
encima de todo el bien de la Polis; de ahí su odio a Polinices que ha venido a
conquistarla, y su orden de que permanezca insepulto .Es el lema tradicional, de
hacer mal al enemigo, llevado a sus últimas consecuencias. Orgulloso de su
saber y su poder es incapaz de comprender que los dioses condenan esa conducta y
que Antigona (hermana del muerto) sienta la obligación de enterrar a su hermano.
Obstinado y orgulloso, Creonte, rechaza las súplicas de Antigona y de
Hemón, así como los avisos del adivino Tiresias, y sólo se dará cuenta de su
error cuando es demasiado tarde.
Creonte parte de principios justos, como son, el patriotismo, el deber de
obediencia a él mismo y a las leyes de la ciudad. Sin embargo, llevado por su
exclusivismo y exceso de confianza, llega a conclusiones tan nefastas como el
obligar a Antígona y a Hemón a obedecerle a él antes que al deber religioso y
tradicional de la obligación de dar sepultura a los muertos. Creonte se
identifica con la ley, el laicismo, el desprecio a la tradición; lo que le
llevará a no respetar los lazos de sangre y de amor. Pues bien, únicamente las
consecuencias desastrosas que traerá tal acción permitirá a Creonte conocerse
mejor a si mismo y ver lo equivocado que estuvo en su obrar.
En EDIPO la misma situación aparece todavía planteada con más
claridad. Edipo ama, por encima de todo, a la Polis y llama a los ciudadanos sus
hijos; llega a decir que no le importa que su hazaña de liberar a Tebas de la
esfinge sea su ruina, como le anuncia Tiresias, si, con ello, ha salvado la
ciudad. Por su parte la Polis le adora y le ama. Al mismo, Edipo, es el
representante del saber y de la capacidad racional. Orgulloso de su saber logra.
vencer a la esfinge resolviendo el enigma. La ciudad queda salvada de la peste
gracias a este .Ahora podrá casarse con la reina y gobernar sobre una ciudad
feliz y orgullosa de su saber. Pero la tragedia no había hecho más que
comenzar y al final de la pieza, el que era sabio, comprenderá que es el mayor
de los ignorantes, el que era amado por sus súbditos, acaba siendo rechazado
como una mancha que contamina. En definitiva, el gobernante ilustrado que triunfa
con su inteligencia ha cometido, in saberlo, los más grandes crímenes; y su
decisión y patriotismo le llevan, sin que se de cuenta, a la catástrofe.
Pues bien, si situamos de nuevo las ideas de las tragedias analizadas, en el
contexto de la racionalidad de la 1ª sofística y de la democracia de Pericles,
parece imposible no pensar que tales ideas de Sófocles no encierren una
advertencia y una amarga previsión de lo que puede suceder Atenas, y, su
gobierno democrático, si decide prescindir de toda limitación tradicional.
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EL PENSAMIENTO DE SÓCRATES(469-399 a.d.Cristo)
INTRODUCCION: La historia de la filosofía suele presentar a Sócrates como el
clásico exponente del intelectual puro y desarraigado del ambiente en que está
inserto, razonando ante una humanidad abstracta y moviéndose entre conceptos
generales. Así de Sócrates se dice que fue quien bajó la filosofía del cielo a
la tierra, aplicándola a los asuntos humanos (Cicerón);que es el creador de una
moral de valores objetivos y contradictor del relativismo sofista; creador de la
dialéctica y de un concepto de alma como centro de la personalidad del
individuo. Y todo ello es verdad. El problema es que todas estas afirmaciones
parecen ir siempre dirigidas sobre un filósofo, en este caso Sócrates, que
parece que viviera encerrado en su "cápsula del pensar" y sin la más
mínima relación con el ambiente y la realidad que le rodea. Pues bien, nada
más lejos de la realidad. En el caso de Sócrates los lazos existentes entre
él y la realidad de la Polis ateniense son evidentes. En el Critón,
diálogo platónico, Sócrates compara el nomos de la ciudad con un padre al que se le
debe el ser y la educación y al que no se le debe burlar en ningún caso,
antítesis del pensar de Antifonte. Por su lado, en la Apología platónica
,Sócrates apela al orgullo de ser ciudadano de una ciudad como la de Atenas.
Todo ello nos habla de una persona íntimamente enraizada en las
costumbres de la ciudad y muy alejado del extranjero doctoral y distante que,
con
cierto desprecio en el fondo, viene a dar recetas para triunfar en la política a
cambio de unos dracmas, acusación platónica al actuar de los sofistas. Por lo
tanto, no es cierto que Sócrates dirija sus reflexiones a una humanidad
abstracta e ideal. Por el contrario, en los diálogos de Platón, siempre
aparece discutiendo en el circulo de amigos y conocidos, así como con los
restantes conciudadanos en un deseo sincero de lograr un mejoramiento de la
realidad concreta y no abstracta. Del mismo modo, en las Memorables de
Jenofonte, encontramos aspectos parecidos a los señalados por Platón. En esta
obra aparece, por ejemplo, enfrentado a Aristipo, el cual propugna un ideal de
vida solitaria: fuera del ámbito y del marco de la Polis. Pues bien, Sócrates
defiende también que solamente la ciudad defiende al hombre de la injusticia.
Llega incluso a identificar, en otro pasaje donde conversa con Hipias, la justicia
y el nomos. Es la misma idea que también aparece en el Critón cuando se afirma
que no han sido las leyes de la polis las que han condenado injustamente a
Sócrates sino los hombros desconocedores de lo que la ley y la justicia es.
Ahora bien, todo lo dicho acerca de la identificación del pensamiento de
Sócrates con la realidad concreta en la que vive no invalida, ni mucho menos, la
altura y la profundidad de su pensar filosófico. Pues bien, acerca de su
PENSAMIENTO,
antes de realizar un estudio más detallado, habría que hacer
referencia a las cuestiones siguientes: El pensamiento de Sócrates se encuentra
estrechamente relacionado con la
MENTALIDAD TRADICIONAL y
RELIGIOSA del mundo
griego (Solón, Esquilo, Herodoto, Sófocles, etc),en tanto en cuanto, como
ellos, Sócrates, cree en la existencia de valores absolutos que se encuentran con
fundamento tanto en la razón humana como en la voluntad divina. En Sócrates,
el
elemento tradicional religioso es una evidencia. Todo lo que nos dice en la
Apologia platónica acerca del daimon que le habla interiormente, y, que le
sirve como consejero, y, del cual, dice, estar a su servicio, son datos
evidentes de una mentalidad religiosa y tradicional. Ahora bien, lo que también
es cierto es que Sócrates elevará a un nivel superior a Esquilo,, Herodoto o
Sófocles, tal mentalidad religiosa. Y tal nivel superior lo realiza Sócrates
desde el momento en que el pensamiento religioso tradicional es imbuido de
lógica y racionalidad filosófica. Sócrates no se contenta con repetir las
ideas religiosas y tradicionales del hombre griego, sino que intentará , a
través de la dialéctica y el discurso racional fundamentar lógicamente tales
ideas. Ahora bien, que su pensamiento racional y filosófico hunde sus raíces en
la tradición y la religiosidad griegas, como han señalado múltiples
estudiosos, es de una evidencia total.
En Sócrates, por tanto, encontramos una mezcla de motivos racionales y
motivos religiosos o tradicionales. En el Critón, por ejemplo, justicia y
piedad
son equivalentes. Del mismo modo, Jenofonte, nos dice que para Sócrates las leyes
no escritas y la justicia en general tienen un fundamento divino, al modo que
defendían Esquilo o Sófocles. Y lo cierto es que para el hombre griego no
resultaba necesariamente contradictorio la búsqueda racional y la inspiración
divina. Filósofos, como Empédocles o Parménides, habían unido la una y la
otra: en definitiva se pensaba que la razón es lo más divino que existe en el
hombre y, por ello, no hay contradicción en que los descubrimientos racionales
sean acordes o concordantes con la divinidad. Pues
bien, el pensamiento socrático se
encuentra imbuido también de esta mentalidad tradicional del hombre y la
sociedad griegas. Y es que el mismo moralismo socrático tiene también una base
tradicional y religiosa. Como hemos señalado, Sócrates, cree en la existencia
de valores absolutos y que tales valores pueden ser descubiertos a través del
discurso racional. En este sentido, mientras el sofista no pasa de predicar
sobre la existencia de normas de conducta de validez limitada y a las que sólo
se llega por el cálculo de probabilidades, es decir, por un razonamiento que únicamente busca la verosimilitud;
Sócrates, como hemos dicho, intenta la
búsqueda y la fundamentación racional de conductas universalmente válidas y
rigurosamente demostradas. Pues bien, esta creencia socrática de lo absoluto
reposa, en principio, en aspectos y creencias de tipo religioso. Lo que sucede, y
aquí se iniciaría el alejamiento socrático de la pura tradición religiosa, es
que Sócrates no se contenta con repetir los conceptos e ideas de la
religiosidad tradicional, sino que intentará purificar y racionalizar, cada vez
más, la idea tradicional de la divinidad. En este sentido, superará el
pensamiento puramente religioso de un Esquilo, un Herodoto o un Sófocles. Es en
este intento de racionalización de lo religioso en donde podemos percibir la
lucha dialéctica que se produce, en el pensamiento de Sócrates, entre
tradición y modernidad, es decir, entre los elementos tradicionales y
religiosos que el respeta profundamente y la necesidad de adaptarse a los
tiempos del laicismo y racionalismo de los sofistas, y, todo ello, sin caer en
la tentación del relativismo.
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La adaptación que Sócrates logra crear entre
RACIONALIDAD Y TRADICIÓN
RELIGIOSA será una realización que le llevará a defender la superación, no
solamente de los ideales de las sofística, sino también de la interpretación
pura de la tradición. Hemos visto como en toda la tradición humana y social
del hombre y la sociedad griegas, desde los tiempos de Homero, el ideal del
EXITO EXTERNO era siempre un síntoma evidente de
areté. Es este un valor que no es
cuestionado ni por el pensamiento tradicional de Esquilo, Herodoto o Sófocles,
aunque el fundamento último de su justificación tenga un cariz religioso.
Tampoco es cuestionado por Protágoras y lo primera sofística o por la
democracia de Pericles, por mucho que se intente poner, al servicio de la
comunidad. Por tradición, el hombre griego vive de puertas afuera y la
valoración de las cuestiones internas o de intención nunca son realmente
tomadas en serio. Por todo ello, cuando tradicionalmente el griego habla del agazós
(bueno); de feliz (eudaimon); del bien visto (Kakós);del justo(dikaios);etc
es
evidente que tales apelativos nunca irían dirigidos a alguien que no gozase de
bienes, honor, exito en la ciudad, reconocimiento de los ciudadanos. etc. Pues
bien, Sócrates, maneja también los mismos conceptos tradicionales en el mundo
griego, acepta los matices religiosos en los que se fundamentan, pero pide
también a sus conciudadanos que sometan a crítica su significado en un intento
de descubrir lo que realmente son, pues, posiblemente, necesitarán aclarar la
gran confusión en la que viven. Presentándose como una especie de visionario
que afirma seriamente escuchar dentro de sí una voz que le pide investigar la
verdad; se dirigirá a los griegos pidiendo una inversión total de los valores,
como dirá en el siglo XIX Nietzsche. Para Sócrates, el hombre con
areté no es el que consigue consigue éxitos externos sino internos. Es la salud
de alma quien hace al hombre feliz. Para descubrir la veracidad de todo esto,
Sócrates, enseña la dialéctica y exhorta a la búsqueda la sabiduría. Más
adelante hablaremos detenidamente sobre esta cuestión. El problema será, sin
embargo, que Sócrates y sus investigaciones
sobre los conceptos tradicionales le llevarán a situarse en un ámbito
totalmente diferente de tal mentalidad tradicional, lo que le acabará llevando a un
alejamiento tanto de la mentalidad aristocrática como de la de la mentalidad democrática.
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La nueva moral y la nueva religiosidad, presentes en el pensamiento de
Sócrates, es el
FRUTO DE UN LARGO PROCESO, en gran medida,
CONTRADICTORIO: hemos
visto anteriormente como Sócrates representa el clásico hombre griego que se
encuentra profundamente arraigado en su ciudad. Lo que sucede es que sabemos que
Sócrates también defendía un concepto, por ejemplo, de justicia, como algo
objetivo y universalmente válido. Y, por ello, parece evidente que todo ello le
debería llevar a la conclusión de que el nomos de una ciudad particular
debería de someterse, del mismo modo que la conducta de todo hombre, a los
dictados universalmente válidos. Pues bien, existen bastantes ejemplos que nos
demuestran hasta que punto la aceptación, por parte de Sócrates, de la validez
universal de tales principios superiores fue el fruto de una evolución, en
muchos casos contradictoria. Con otras palabras: la separación que en Sócrates
se producirá, entre la aceptación de los valores tradicionales y democráticos
de la polis, y, la posterior aceptación de que lo interno es la base esencial
de los mismos, no es es algo que Sócrates descubre de repente, sino el fruto de
una larga reflexión que le llevará a tener que abandonar ideas en las que
creía profundamente. Cuando Sócrates, por ejemplo, se enfrenta al régimen de
los 30 tiranos y se niega aceptar el decreto, dado por los mismos, para que no
enseñe filosofía e insiste ante los atenienses en que, auque le perdonen la
vida a condición de que no siguiera enseñando, él no lo aceptaría, es
evidente que está poniendo por delante de la voluntad de la ciudad, la
importancia de los principios morales internos. Pero todo ello no hace más que
revelarnos la profunda contradicción entre todo esto y la ideas descritas en la
Apología Platónica y las Memorables de Jenofonte, al afirmar que el
nomos de
la la ciudad es como un padre al que se le debe el ser y, por ello, al que hay
que obedecer siempre o la identificación entre Justicia y Nomos tal como
aparece en Jenofonte.
Todo lo dicho parece, por tanto, revelarnos lo siguiente: en un principio,
parece que el pensamiento de Sócrates sé encuentra aferrado a las ideas
tradicionales de la Polis ateniense: valoración suprema de la areté ciudadana
y las leyes, importancia del éxito externo de la ciudad y sus gentes, etc. Poco a
poco, sin embargo, el pensamiento de Sócrates, imbuido también de tradición y
religiosidad, irá evolucionando hasta descubrir como valores mas importantes los
basados en la intención y la interioridad del hombre. Pero, además, Sócrates
llega también a ser consciente de que ambos tipos de valores pueden llegar a
chocar frontalmente, como sucede en el ejemplo que acabamos de señalar. Al
llegar a esta situación, Sócrates, ya era consciente del alcance de su nuevo
modo de pensar y de su nueva moralidad. Y es en este contexto donde situar su
condena a muerte por los atenienses en el 399 a de Cristo. Llega un momento en
que su pensamiento implica una disociación muy profunda entre entre el nomos
e
intereses materiales de la ciudad y la nueva idea, que Sócrates defiende,
acerca de la justicia y otros valores morales. La condena de Sócrates significa
lucha entre su nueva religiosidad y moralidad, así como entre la moralidad y religiosidad
tradicional y ciudadana, siendo tal lucha agravada por los sucesos de las
guerras del Peloponeso y el inmoralismo de Atenas. Ahora bien, el nuevo
pensamiento de Sócrates es el fruto de un proceso al que llegó partiendo de la
aceptación de los principios tradicionales y democráticos presentes en su
época, aunque, al final, plantee la necesidad de su inversión. Seguimos, en
este sentido, estando ante un tipo de filósofo que basa su pensamiento, no
únicamente en ideas o conceptos abstractos alejados de la realidad que le
rodea, sino provenientes, en último término, de tal realidad.
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El pensamiento de Sócrates se encuentra también está estrechamente
relacionado con el
PENSAR DE LA PRIMERA Y DE LA SEGUNDA
SOFÍSTICA. No se puede
olvidar que Sócrates nace en el 469, siendo, por ello, algo más joven que
Protágoras(480) o Górgias(483).Coincide, por tanto, con el mayor esplendor de
la Atenas de Pericles, aunque también asiste, ya en su madurez, al desastre de
las guerras del Peloponeso, asi como a la evolución de lo sofística hacia el
inmoralismo. Esta evolución, sin duda ninguna, influyó en el desarrollo y la
evolución de su propio pensamiento.
Ahora bien, lo que parece evidente es que el pensamiento de Sócrates no se
encuentra enfrentado desde siempre con la sofística. En este sentido, es curioso
que Aristófanes nos presente a Sócrates,en su obra las Nubes, como un consumado
sofista. Aunque tal información es falsa, lo que si resultaría extraño es que
si realmente, Sócrates, fuera desde siempre, un acérrimo enemigo de los
sofistas, Aristófanes, lo presentara ante los griegos como un miembro de tal
movimiento.
Es muy posible, y esto conectaría con lo dicho anteriormente, que, en un
principio, y, de un modo muy parecido a la lª sofística, Sócrates, valorara muy
positivamente todo aquello que se refería a la buena marcha y éxito de la Polis.
Esto concordaría, también, con el hecho objetivo de que en los diálogos
platónicos más antiguos (diálogos socráticos), Sócrates no aparece nunca
presentado como un rival acérrimo de los sofistas. En la Apología, por
ejemplo, los trata con cortesía, aunque ponga en duda de que sean capaces de
lograr, mediante sus enseñanzas, el hombre con areté política. Y es que, por
principio, la finalidad de las enseñanzas de Sócrates y la 1ª sofistica no se
diferenciaban de modo absoluto. Sócrates se dirige al ciudadano común de
Atenas y mediante el arte de la refutación (elegjos) y de la
exhortación (Prótesis) trata de hacerles ver la incoherencia de muchos de los
valores que defienden y, a partir de ahí, les exhorta para que intenten
descubrir, por ellos mismos, y, mediante la investigación racional, la
esencia de los valores verdaderos. Los sofistas, por su parte,actuaban también
en un sentido parecido: hacer que los ciudadanos atenienses sustituyan sus
posiciones tradicionales e ingenuas por otras basadas en el uso del logos o
razón. Pues bien, cuando Platón dice de Sócrates en la Apologia que es como
un tábano que, con su picadura intentaba despertar a la ciudad, nos está
haciendo referencia a un filósofo que lleva dentro de sí el germen de la
ilustración racional o logos, al modo que lo llevaban los sofistas. No
hay, por tanto, en principio, unas diferencias abismales entre Sócrates y la 1ª
sofistica. Lo que sucederá es que la evolución posterior de unos y otros
seguirán caminos contrarios y encontrados. La lª sofística evolucionará
hacia una 2ª corriente en donde lo esencial ya no será el uso del logos sino
el individualismo hedonista, el irracionalismo del más fuerte, el pragmatismo
y el inmoralismo. Por su parte, el pensamiento de Sócrates lo hará en sentido
inverso.
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ASPECTOS PRINCIPALES DEL DEL PENSAMIENTO SOCRATICO:
1º)MÉTODO IRONICO y DIALECTICO DE
INVESTIGACIÓN: Sócrates piensa que del
mismo que existen "artes" referidas a muchas de las actividades
humanas (navegación, medicina, escultura, música, etc) que pueden enseñarse y
comprenderse, también pensaba que era posible el dominio y el aprendizaje de la
virtud y de la política en general. En el Menón y el Protágoras,
diálogos de Platón, uno de los aspectos esenciales que allí se tratan se refiere
concretamente a la cuestión de si la virtud puede ser enseñada o no. Pues
bien, Sócrates, es el creador de un método de estudio e investigación, basado
en un sistema de preguntas y de respuestas cortas que permitan tanto el acuerdo
entre los interlocutores sobre cada momento de la investigación que va
avanzando y así poder intentar alcanzar un saber cierto y riguroso sobre los
temas tratados.
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2º)INTENTO DE FUNDAMENTAR RACIONAL y ABSOLUTAMENTE LOS VALORES
TRADICIONALES DEL HOMBRE y DE LA SOCIEDAD GRIEGAS (valor, honor, éxito, etc):
Hemos visto que los valores tradicionales del hombre griego no distinguían ni
diferenciaban entre éxito interno y externo, entre individuo y comunidad, etc.
Tales valores, al mismo tiempo, eran justificados no tanto en la razón como en
la tradición o la religiosidad. Pues bien, Sócrates, intenta fundamentar
racionalmente unos valores que coinciden esencialmente con los de la tradición
griega y está convencido, además, que la posesión de tales valores son la clave
de la virtud y del éxito tanto en la vida individual como colectiva. Lo que
sucede es que, como vimos, la historia griega es quien puso en entredicho tales
valores. Pronto comenzaría a pensarse que el nomos ideal y el nomos real de
la
ciudad no concordaban tanto como se creía. El éxito de los individuos (valor
tradicional) se lograba muchas veces a expensas del de la comunidad (otro valor
tradicional).En definitiva, la tendencia llevó a la sociedad griega al divorcio
entre individuo y comunidad .Toda esta evolución, que ya vimos al estudiar la
2ª sofística, la vive directamente el mismo Sócrates. Hemos visto cual era la
posición de Hipias, Antifonte, Polo o Calicles. Pues bien, en relación con este
tema, es decir, el referido a las relaciones del individuo con la comunidad,
Sócrates, aún partiendo de tesis muy diferentes a los de la 2ª sofística,
llegará, curiosamente, a conclusiones muy parecidas, en lo que a las
relaciones entre individuo y Estado, se refiere. Es cierto que Sócrates no
aceptó nunca el individualismo y el relativismo de los representantes, sobre
todo, de la 2ª sofística. Tampoco su irracionalismo, evolución natural del
individualismo hedonista. Ahora bien, lo que es evidente es que, mientras
Sócrates defendía el valor absoluto del nomos o de la justicia de la
Polis, la
evolución real de la política ateniense evolucionará hacia la separación del
valor de estos ideales con los intereses del individuo. Pero la cuestión es que
el mismo pensamiento de Sócrates, mostrando en ello una serie incoherencia y
contradicción, al defender también la importancia de la interiorización de
tales valores, le llevará a chocar de lleno con la, realidad externa del
Estado, al cual defendía también en su nomos como un algo absoluto, pero que,
en su cruda realidad, llegaría a chocar con sus convicciones internas. En este
sentido, aunque desde perspectivas totalmente diferentes, el pensamiento de
Sócrates coincide con el de los sofistas, pues ambos acaban por chocar
frontalmente con las leyes de la ciudad. Hay, sin embargo, una diferencia esencial
entre ambos tipos de comportamiento y que es necesario señalar: a pesar de las
contradicciones a las que también conduce su pensamiento, Sócrates, intentó ser
siempre coherente con lo que pensaba. Y donde, de nuevo, podemos percibir tal
coherencia es en el momento de su condena a muerte que el interiormente ve como
injusta pero que acepta ( podía haberse evadido de la prisión )porque el
valor de las leyes de la polis las considera absolutas y no el fruto de la convención y del
relativismo. En este sentido no deja de
ser interesante analizar su posición de ahora con la no aceptación de la ley
que no le permitía enseñar filosofía en su enfrentamiento con los 30 tiranos.
En ambos casos el enfrentamiento entre lo interno y lo externo es manifiesto, a
pesar de los intentos de Sócrates por lograr la conciliación entre logos y
tradición. Ahora bien, lo que es evidente es que en el caso de la aceptación de
su condena a muerte la coherencia entre su pensar y su actuar es grande si se
entiende, por un lado, por ejemplo, porque para el (Sócrates) puede ser mejor
sufrir injusticia que cometerla, que es lo que él precisamente haría si no
cumpliese las leyes de la ciudad y aceptase el huir, después de sobornar a sus
carceleros, tal como le sugerían sus amigos, en un último intento de salvarle
la vida. En definitiva, Sócrates acaba por convertirse en un reformador de las
costumbres atenienses tradicionales a las que quiso dar una fundamentación
racional, pero que, en el intento, acabó por ver la necesidad de de cambiarlas
e invertirlas. El problema del pensamiento de Sócrates fue que, en principio,(
en
la época de la democracia de Pericles ) pensó que la areté coincidía con los
valores tradicionales defendidos, desde siempre, por el hombre griego, es decir,
valoración del éxito, tanto individual como colectivo. Más adelante, sin
embargo, el análisis racional de tales valores, así como la evolución real de la
política ateniense, le hicieron comprender que la coincidencia, por ejemplo,
entre lo interno y lo externo, entre lo individual y lo colectivo, era un
engaño. La solución dada a este problema, como ya hemos señalado,,consistía en
intentar demostrar y exhortar que lo importante era la
INTERIORIZACIÓN de tales
valores tradicionales. Así, por ejemplo, defenderá que la areté o
virtud es
éxito a pesar de que pueda traer persecuciones; el sufrir injusticia es mejor
que cometerla; el sufrir castigo mejor que darlo, etc. Ahora, afirma Sócrates,
lo que engrandece a la ciudad no son los honores, el éxito individual
o colectivo, las riquezas, etc sino el "cuidar el alma". La Phronesis,
es decir, la posesión de la verdadera sabiduría, es la virtud principal. Quien
la posea podrá elegir correctamente y en ello consiste la
Virtud moral, ya que nadie obra mal a sabiendas. Sócrates transfiere al
interior del hombre (su razón) el criterio del bien y del mal, la felicidad y la
infelicidad. No es de extrañar que la mentalidad griega tradicional lo
considerase, en un principio, como un ser curioso y extravagante, pero, más
tarde, como alguien peligroso y rechazable, sobre todo, cuando sus ideas
comenzaron a calar en la juventud. Su condena a muerte deberíamos colocarla
también en este contexto.
El pensamiento de Sócrates y su valoración de la racionalidad y de lo
interno implicará consecuencias futuras. Estas podrían resumirse esquemáticamente en dos: una de ellas conducirá a la racionalidad y la utopía
platónica; mientras que la otra desembocará en las corrientes morales del
siglo IV
(cínicos) y el siglo III (estoicos).
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EL PENSAMIENTO DE PLATÓN(428-347)
Hemos visto como en el pensamiento de Sócrates se hallaban presentes los
aspectos siguientes: adhesión a los principios tradicionales, optimismo
racionalista, intención potencial de lograr una conciliación entre la
tradición de la Polis y la conducta racional del individuo, importancia de los
aspectos internos, etc. Es cierto que muchos de los aspectos señalados están
todavía sin elaborar, totalmente presentes en su doctrina de un modo meramente
potencial. Pues bien, es, en este contexto, donde debe situarse el
PENSAMIENTO
DE PLATÓN. Para Platón, la muerte de Sócrates significará un revulsivo que le
llevará a abandonar sus ambiciones políticas y dedicarse enteramente a seguir
la metodología filosófica y la reflexión racional al modo socrático. Platón
llega a comprender, con la muerte de Sócrates, que la Política ateniense
necesita una REFORMA radical y de
ahí su deseo, siguiendo la metodología de
reflexión socrática, de fundamentar un nuevo tipo de sociedad que repose sobre
los principios y normas de carácter absoluto que Sócrates había intentado
hallar. Y es que Platón piensa que, tras la muerte de Sócrates , la técnica y
el arte de persuasión, que Sócrates había intentado ejercer con los
atenienses, era algo superado y que había desembocado en el más absoluto
fracaso. Con una actitud más pesimista, Platón, preconiza para la ciudad no
tanto un intento de conciliar tradición y racionalidad (al modo Socrático)
como
la necesidad de una revolución interna o conversión de las conciencias que
lleve consigo, bien la entronización de la figura de la razón en el gobierno
(regentes filósofos de la República), bien la conversión del tirano (como intentará en Siracusa) Por ello, Platón en la República o en
Las
Leyes propondrá fundamentar un NUEVO TIPO DE CIUDAD, un comenzar de nuevo.
Platón es consciente que el nuevo saber de tipo socrático choca necesariamente
con los valores tradicionales de la ciudad ateniense. Tal choque, además,
implica una imposibilidad absoluta de reconciliación, como la condena a muerte
de Sócrates señalaba claramente. De ahí que, ahora, Platón, proponga que es
necesario, si se quiere un Polis racionalizada y sostenida sobre valores
absolutos, la creación de un pequeño grupo de escogidos (República) o del
poder de un monarca (Político),encargados de plasmar en la realidad, sin excluir
la fuerza y la violencia, los nuevos ideales. Es evidente que las CONSECUENCIAS
de esta nueva posición platónica representan grandes problemas, teóricos como
prácticos. En principio la tesis de Platón, señalada más arriba, implica en la
práctica un vuelta a la idea tradicional de la physis especial y superior. No
se puede olvidar que, por ejemplo, en la Republica, Platón, considera a los
regentes filósofos como un grupo especial y por encima del resto de los
mortales con lo que de hecho se duplica y escinde la unidad de la naturaleza
humana, postulado esencial, no solamente en el pensamiento de los sofistas, sino
también de Sócrates. Pues bien, para Platón los hombres tienen realmente alma
diferentes: la racional está presente en los regentes; la irascible en los
guardianes y la concupiscente en los artesanos. Esta misma idea, aunque con
matices diferentes la encontramos también en el Político: allí el hombre que
gobierna está por encima de las leyes por ser él ley viva y se encuentra al
margen y como algo diferente de los demás hombres. En las Leyes los miembros
del Consejo nocturno también tienen un status especial por su conocimiento de
la virtud y de las leyes. Ahora bien, aunque es cierto que las ideas de Platón
implican la renovación de algunas de las ideas más antiguas de Grecia, ello no
quiere decir que Platón reavive y pida una vuelta a los ideales agonales de los
tiempos de Homero, o, como dice Popper, se limite a copiar ideas de la
constitución espartana. El pensamiento de Platón es, en gran medida, la
conclusión coherente en la aplicación práctica de las ideas teóricas de
Sócrates. Platón, lo que realmente intenta es llevar a la práctica las ideas
socráticas de la importancia de lo interno, de la racionalidad y de los valores
absolutos. Lo que sucede es que, al mismo tiempo, Platón es consciente de que
si, tales valores, no son asumidos por la comunidad, entonces es imposible tal
plasmación. De ahí que gran parte de la reflexión filosófica de Platón gire
alrededor de como conseguir un Estado justo, pero que repose no tanto en las
ideas tradicionales de la justicia en Grecia, sino en el conocimiento racional e
interno de lo que la justicia realmente es. Para ello, piensa Platón, lo que
primero se necesita son hombres con areté; pero no con areté tradicional sino
con la areté socrática, basada en el conocimiento y el saber. Para lograrlo se
necesita de un largo período de aprendizaje para aquellas personas que posean
las mejores cualidades intelectuales, y, así puedan, despues, poner sus
conocimientos al servicio de la ciudad.
Estos son los llamados a gobernar. Si, además, cada uno dentro de la Polis
es capaz de asumir y realizar sus propias funciones, entonces estaremos
asistiendo al nacimiento de un nuevo tipo de ciudad, a la República ideal que
Platón soñaba. En definitiva, Platón, propone llevar a la práctica la
conciliación tan deseada por Sócrates, a partir de la interiorización racional
de los valores tanto a nivel individual como colectivo. La comparación que
Platón realiza entre las partes del alma individual y colectiva nos señala
claramente esta idea. No es cierto, por lo tanto, que Platón defienda una
vuelta a los ideales agonales y competitivos de los tiempo de Homero, aunque
existan en él muchas ideas que coinciden con la tradición más antigua de
Grecia. Tampoco es cierto que la ciudad ideal de Platón sea una copia de la de
de Esparta. La critica a la timocracia espartana y a la oligarquía es central en
la República y en las Leyes. El pensamiento de Platón hay que situarlo en la
Atenas del siglo IV pero como fruto de toda una época anterior (como la que
hemos estudiado) y en clara dependencia con las ideas de Sócrates. En este
sentido, su verdadera intención es, siguiendo la metodología socrática, lograr
un nuevo tipo de Estado o Ciudad que repose en la valoración de lo racional y
de lo interno tanto a nivel individual como colectivo. El problema es que la
plasmación práctica de tal ideal implica grandes problemas que chocan con
muchos aspectos de lo que el hombre es. por naturaleza, ya que se le supone
desde un punto de vista únicamente racional o intelectualista.
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EL PENSAMIENTO HUMANO Y SOCIAL DE PLATON EN EL GORGIAS Y LA REPUBLICA:
Platón escribe el Gorgias en el año 387 a de Cristo(12 años
después de la
muerte de Sócrates) a la vuelta de su primer viaje por Italia y Sicilia. El
Gorgias representa el primer manifiesto del pensamiento político de
Platón, en
donde rompiendo con todos los ideales tradicionales, propone un nuevo tipo de
sociedad que tenga su base en las ideas de Sócrates. El tema del Gorgias es la
retórica, es decir, la política ya que en Grecia oratoria y actividad política
marchaban siempre juntas. Gorgias aparece como maestro de la retórica y define
al orador como el "artífice de la persuasión" al modo de los grandes
estadistas como Temístocles, Aristides, Pericles etc. Al mismo tiempo,
Sócrates,
aparece en el mismo diálogo como la persona que desenmascara a Gorgias y a su
discípulo Polo haciendo reconocer a ambos que sus doctrinas desembocan en el
hedonismo individualista y en el gusto por el poder, y, sobre todo, son el
embrión (especialmente el maestro Gorgias) de la defensa del inmoralismo y de la
tesis del derecho del más fuerte, defendidos sin pudor por otro discípulo como
es Calicles. La conclusión final del diálogo es clara: hay que escoger, precisa
Platón, entre Calicles, que representa claramente la brutalidad y el
inmoralismo, o, Sócrates, que predica un cambio total en el comportamiento del
hombre griego al colocar todos los valores en el interior del alma y no en el
éxito externo. En relación con esta cuestión es interesante leer el texto en
donde , Sócrates, trata con Polo si es mejor cometer injusticia que sufrirla y
castigar mejor que ser castigado. El Gorgias, además, hay que situarlo también
en el contexto de los tiempos de la 2ª sofística y de las guerras del Peloponeso
(y no porque haya sido escrito en esa época, que no lo fue) y así se
podrá entender mejor porque Platón reduce toda la oposición al pensamiento de
Sócrates al inmoralismo de de Calicles. Con el Gorgias, Platón, quería realmente
mostrar en donde había desembocado la evolución histórica de los ideales del
hombre y de la sociedad atenienses y hacer ver claro lo necesario que era una
reforma profunda y en toda regla. De todos modos, es conveniente destacar en el
diálogo el pesimismo platónico de que tal reforma fuera posible. Sócrates no
muestra ninguna esperanza en que sus ideales triunfen. Ante ello, a Platón lo
que le interesa destacar es lo diferente que es la mentalidad socrática de la
imperante en la Atenas .de su época y dejar claramente planteada la necesidad
de una reforma. Acerca del como, de la misma, nada se dice, de modo concreto, en
este díálogo; únicamente queda establecido que las ideas de Sócrates deben
de ser la base o sostén de las mismas.
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Principal
En la
REPUBLICA,
Platón, muestra, de un modo más claro, sus ideas y sus
objetivos para una ciudad reformada. Lo primero que habría que eliminar,
siguiendo a Sócrates, serían los elementos egoístas del alma humana
estableciendo un equilibrio interno que afecte tanto al individuo como a las
clases o estamentos sociales. La importancia que Platón da a la necesidad de
eliminar los impulsos egoístas, causantes de la desintegración social, puede
verse leyendo los libros VII, IX y X de la República.
En tales libros, Platón, realiza una critica de las constituciones políticas
existentes en su época (timocracia, oligarquía, democracia y tiranía). En tal
crítica destaca siempre la existencia de una clase social que impera sobre las
demás y, siempre, por fines de tipo egoísta, por un lado, y, por otro, la
existencia de un tipo humano individual egoísta que representa a esa clase y
que busca por encima de todo, o bien honores (timocracia); o bien riquezas
(oligarquía); o bien, libertinaje y placeres (democracia); o bien, abuso de
poder (tiranía) .Es curioso notar como en todas estas formas de gobierno,
aparecen presentes todos los valores tradicionales que los griegos consideraban
como positivos (honor, riqueza, éxito, libertad, etc) o como negativos (abuso de
poder, placeres. etc) Lo que sucede es que Platón ya no considera como positivo a
ninguno de ellos. Y es que su crítica implica, como ya hemos señalado, la
necesidad de una reforma radical de tales valores y de un nuevo modo de entender
la política. Ahora bien, lo que Platón deja también muy claro, en estos libros
de la República, es que la Reforma que el propugna para la sociedad griega no
puede surgir por evolución histórica. Con otras palabras, Platón propone
empezar de nuevo y mirar lo menos posible al pasado histórico griego, con el
objeto de buscar recetas que ayuden a superar la crisis en la que Atenas se
encontraba. En este sentido, no se puede olvidar que Platón presenta las
diferentes formas de gobierno, señaladas anteriormente, como una degeneración
y retroceso más que un avance. Platón piensa que la evolución histórica
griega implica decadencia: de cada constitución o forma de gobierno sale lógicamente otro aún peor. Y es
que, según Platón,"todo lo que nace, perece". No es de extrañar, por tanto, que las constituciones que han
nacido de las manos de los hombres, tengan necesariamente que perecer. Pues
bien, en este contexto, no es difícil de entender porque Platón intenta situar
la base última de la vida de la Polis no en el ámbito del devenir, de lo
cambiante, es decir, del mundo en que vivimos, sino en el terreno de lo ideal,
de
lo puro e inmóvil. Por todo ello, propondrá la existencia de un tipo de
constitución o forma. de gobierno que se asiente en principios inmóviles y
absolutos no sometidos a la evolución o el cambio histórico. En este sentido,
no es de extrañar que Platón con sus reformas exija romper, en gran parte,.con
todas las experiencias históricas de La sociedad griega y plantee un empezar de
nuevo, sobre las bases de la ideología socrática.
Para llevar a cabo tales reformas, Platón, propone también datos y fórmulas
que permitan llevar a cabo cabo las mismas. Como, según él de lo que se trata
fundamentalmente es de modificar las condiciones que permiten la existencia de
los impulsos egoístas y frenar con ello la desintegración social, Platón,
propone, fundamentalmente, dos remedios: a) uno relativo a la organización social
y económica. b) otro relativo a la educación.
A) Por lo que se refiere a la
ORGANIZACIÓN SOCIAL Y ECONÓMICA, Platón, en
la República divide la población en dos clases: una dirigente y otra dirigida.
Al mismo tiempo, señala que el principio de la especialización es quién
debería de regir toda la organización de la sociedad, rechazando de pleno el
mal entendido igualitarismo democrático. Cada clase social debe cumplir su
cometido y en eso consiste precisamente la Justicia. A su vez, los gobernantes
no deben basar su areté en los valores tradicionales (honor, riquezas, éxito,
fama, etc) sino en el conocimiento y en la investigación de lo que las cosas
realmente son.
Por lo tanto, el cultivo de la naturaleza racional, ideal socrático, se
presenta por Platón como la representación más clara de la areté política.
Por lo que se refiere a la
ORGANIZACIÓN ECONÓMICA, Platón,
propone, para su
Estado ideal, y, como medio de superar los males de la oligarquía o de la
democracia, una mayor simplicidad social con una base económica débil, con el
objeto de evitar los lujos y los excesos. En el Gorgias, por ejemplo, afirma que
la política de los grandes, como Temístocles o Pericles, convirtieron
realmente a los atenienses en viciosos y vagos. Por todo ello, la reforma de
Platón va enfocada a cortar de raíz los abusos derivados del exceso en las
riquezas. Además, en Las Leyes afirma que es un inconveniente para las ciudades
el que estén situadas junto al mar, pues ello ello lleva consigo el tráfico
comercial y las riquezas lo que crea malos hábitos en las gentes que que se
enriquecen. Por todo ello, Platón, propugna volver a una economía de base
esencialmente agraria, prohibiendo el comercio entre los ciudadanos. Esta
añoranza por un Estado primitivo revela hasta que punto era grande el pesimismo
de Platón acerca de la evolución histórica experimentada por Atenas.
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Principal
B) Por lo que se refiere a la importancia de la
EDUCACION o
paideia, Platón
piensa que sin su presencia, todo intento de reforma está condenado al fracaso.
En la República puede verse hasta que punto la educación es fundamental para
la formación de los gobernantes, con el objetivo de eliminar la improvisación,
la ignorancia y la idea de que todos pueden opinar cuando de asuntos referentes
a la marcha de la ciudad se refiere. Platón propone en la República, y por
primera vez en la historia del pensamiento humano, un plan concreto de educación en
un intento de introducir la racionalidad y el saber riguroso en el ámbito de
los llamados a gobernar. Tal plan educativo es muy amplio y abarca no solamente
el estudio y dominio de las ciencias y de la filosofía sino también aspectos
de carácter práctico, como la vida en común, la renuncia a las riquezas, por
parte de los escogidos, y la obligación de vivir de las entregas de alimentos
por parte de los campesinos. Llega a proponer también la vida en común de las
mujeres de los escogidos para gobernar para destruir así el egoísmo de las
familias nucleares. El miedo de Platón a los egoísmos y los peligros de la
riqueza le llevan a plantear en sus reformas la existencia de un Estado
socializador de matiz continuista. De todos modos, su "comunismo" no
iría dirigido tanto a lograr el bienestar de la mayoría como a interpretarlo
como un medio para mantener la moralidad y el control de los menos, es decir, de
los regentes filósofos. Por ello, su comunismo tiene más de carácter monacal
que de sistema socialista o comunista. Y es que lo que Platón pretende
esencialmente con sus reformas es el ideal socrático de perfeccionamiento
racional y moral del ser humano.
Ahora bien, la importancia del saber y de la educación en la reforma
política de Platón no significa que abandone totalmente los aspectos de tipo
PRACTICO. En la
República nos muestra claramente que es obligación del
regente-filósofo, que ha llegado al conocimiento y la sabiduría plenas, el
descender de nuevo a la caverna e ilustrar y ayudar a los demás miembros de la
ciudad. Por su lado, en la Carta VII nos habla de su miedo a ser calificado como
un "mero logos" y por ello, afirma, decide embarcarse en la peligrosa
empresa de convertir a la filosofía al tirano Dionisio de Siracusa. Es cierto
que esta idea platónica de unir acción000(práctica) y saber (teoría) no es una
novedad. Podemos verla presente, tanto en los inicios de la democracia
ateniense, (pensar en las figuras de Solón o Arístides) como en su momento de
mayor esplendor (pensar en Pericles o la primera sofística): allí se defendía el
principio de lograr el mayor éxito para la Polis mediante el uso de
planteamientos basados en el saber y la razón. Platón no niega esta
evidencia. Lo que critica es lo siguiente (y de ahi que su defensa de la unión
de teoría y práctica no coincida con épocas anteriores):en los tiempos de la
democracia de Pericles y la lª sofistica, aunque se intentara que la práctica
estuviera dirigida por la razón, después, en la realidad de la acción, además
de pensar que toda actuación era relativa y meramente verosímil, intervenían
en la toma de decisión hombres diferentes y caracteres diversos: la asamblea,
los oradores, los magistrados, etc. Pues bien, Platón, veía en toda esta
multiplicidad una gran pérdida de eficacia y pide, por ello, en su reforma, un
gobierno directo que no dependa de ninguna Asamblea ni tenga que persuadir a las
gentes a través del uso de la oratoria. Tal gobierno directo estaría encarnado
por un grupo reducido de hombres seleccionados por su virtud y por su saber y
ellos serían los encargados de enseñarlo e imponerlo a los demás. Platón
llama a este grupo como los aristoi (los mejores) y, en este sentido, podría
decirse que defiende la existencia de un gobierno aristocrático, que, por otro
lado, no habría que confundir, como ya hemos señalado, con la aristocracia
agonal de tiempos de Homero. Platón acusa al sistema oligárquico y al sistema
democrático de atentar contra el principio de la especialización,
estableciendo, con ello, un foso entre dirigentes y dirigidos bajo el espejismo
de que todos somos iguales, cuando tal igualdad no es real sino ficticia. Para
superar este espejismo de la igualdad entre todos propone, por ejemplo, en las
Leyes, prohibir el trabajo manual a los dirigentes y no permitir a los dirigidos
el intervenir directamente en los asuntos de gobierno. Plantea, incluso, el
prohibir pasar mediante el matrimonio de una clase social a otra. La crítica a
las contradicciones que de esta postura platónica se derivan, son evidentes. Y
ello no solamente porque con tales ideas rompe con el ideal de la unidad de la
naturaleza humana, presente en Grecia desde Hesiodo; sino también desde un
punto de vista lógico y racional: y es que si se parte del principio de que
existe un grupo de seres humanos que están incapacitados, por naturaleza, para
alcanzar el saber y la virtud plenas, ya que éstas únicamente pertenecen al
grupo de los aristoi: ¿por qué preocuparse de que retornen a la caverna a humanizar a quienes se declara a priori que son incapaces de tal humanización?.
La desconfianza en el hombre y en su evolución histórica explican, en gran
parte, la postura de Platón que le lleva a defender la idea de que la Verdad no
es alcanzable por cualquier tipo de mente sino únicamente por la de aquellos
mejor dotados intelectualmente. En esta creencia, no es de extrañar que rechace
de plano que la verdad pueda descubrirse, por ejemplo, en las discusiones de la
Asamblea ateniense, en donde todos intervienen, en donde todos opinan sin un
conocimiento real sobre lo tratado. Es necesario, piensa Platón, una selección
de los mejores, una organización de los mismos al modo de los clubs o heterías
aristocráticas de triste recuerdo, por otro lado, en la historia de Atenas, en
donde se compartan las comidas y la vida en común, con una vida ascética
dedicada fundamentalmente al estudio y el perfeccionamiento moral. Ellos, y únicamente ellos, son los llamados a regir los destinos de su República ideal.
Los otros miembros de la ciudad se limitarían a ejercer lo mejor posible,
aquellas aptitudes para las que fueron naturalmente dotados, dejándose, en todo
momento, gobernar. Con sus reformas, Platón, pretende superar el peligro
derivado del libre juego de las apetencias individuales y de clase. El medio de
superación exige la existencia de un nuevo tipo de hombre y de ciudadano que se
dedique, ante todo, al cultivo de su capacidad intelectual y moral. Es esta, sin
duda, una idea claramente positiva en el pensamiento de Platón y, como tal
sigue teniendo vigencia en la actualidad. Como contrapartida, sin embargo, la
puesta en práctica de este ideal significa que Platón tiene que exigir la
creación de un Estado con clases de naturaleza diferente. Un Estado, en donde
la Justicia consistiría, precisamente, en la subordinación armónica de lo
concupiscible y lo afectivo a la parte racional tanto en el terreno individual
como en el terreno colectivo, en la subordinación de los artesanos y de los
guerreros a los regentes-filósofos. Esta es la solución práctica que Platón
intuye como medio de frenar lo que considera son las tendencias naturales al egoísmo por parte de la raza humana. Se trata de eliminar del juego político
todo lo que sea apetencia o búsqueda de ventajas materiales; únicamente cuenta
el puro intelectualismo moral. Ahora, en este contexto, la Verdad ya no es, como
en tiempos de Pericles o la lª sofística, algo meramente verosímil y presente,
como tal, en los discursos antilógicos, sino algo que existe en si misma y por
sí misma como algo absoluto y que, como tal puede descubrirse a través de la
investigación dialéctica y racional. Lo que sucede es que, al reducir a un
pequeño grupo la posibilidad de descubrir tal Verdad, Platón está mostrando
de hecho un cierto desprecio al género humano en general. Además, como ya
hemos señalado, Platón no acude solamente a la persuasión como medio de hacer
efectivas sus reformas sino que también es partidario del uso de la violencia y
del engaño. En la Republica defiende el uso de lo que él denomina el engaño
justo (en el acoplamiento sexual de los guardianes para la perpetuación de la
pureza de la raza).En las Leyes también defiende el engaño para lograr que
salgan elegidos los que considera mejores ciudadanos. Del mismo modo, defiende
el uso de la censura. Así, en la Republica, propone censurar multitud de
paisajes de los poetas tradicionales.